Quelle Nummer 255
Rubrik 02 : RELIGION Unterrubrik 02.23 : SYSTEMATISCHE
THEOLOGISCHES LEXIKON
ADOLF EXELER/GEORG SCHERER
GLAUBENSINFORMATION
SACHBUCH ZUR THEOLOGISCHEN ERWACHSENENBILDUNG
VERLAG HERDER, FREIBURG, BASEL WIEN 1971 (LEXIKON)
S. 126-
001 GNADE. Vielleicht sagt irgendwo noch ein Diener
002 " Gnädiger Herr " oder " Gnädige Frau ". Aber im Grunde
003 möchte heute niemand mehr auf die Gnade (G.) anderer
004 angewiesen sein. Selbst wenn er in Not gerät, möchte er sich
005 lieber auf eine Versicherungspolice verlassen können als auf
006 gnädige Wohltäter. Die Justiz kennt zwar noch die Begnadigung
007 oder Amnestie, bei der der Gesetzgeber G. vor Recht ergehen
008 läßt. Aber wer möchte schon in die Gelegenheit kommen, diese
009 G. beanspruchenzu müssen? Das Wort " gnädig " bekommt
010 bereits einen ironischen oder gar verächtlichen Unterton. Wenn
011 jemand sich herablassend, gönnerhaft gibt, kann er zu hören
012 bekommen: " O wie gnädig! " An die Stelle von G.
013 scheinen in unserem Leben Selbsthilfe, Recht, Versicherung u.
014 ä. getreten zu sein. Im NT dagegen, vor allem bei
015 Paulus, ist G. der Inbegriff für alles, was uns von Gott in
016 Jesus Christus her dargeboten und zugeeignet wird. Gnade
017 als Grenzerfahrung. Der angedeutete Wandel in der
018 Einschätzung von G. hat sich allmählich vollzogen, seit mit
019 der Neuzeit das Bewußtsein der Freiheit und ihrer schöpferischen
020 Möglichkeiten in zunehmendem Maße bestimmend wurde. Angesichts
021 der ungeheueren technischen und sozialpolitischen Möglichkeiten
022 wird heute die Frage gestellt, ob der Mensch imstande sei, die
023 Vollendung der Menschheit aus eigenen Kräften zu verwirklichen.
024 Humanismus und Marxismus sind von dieser Zielvorstellung beseelt.
025 Auf der anderen Seite stehen Pessimisten und Nihilisten, stehen
026 Gruppen vÖn Außenseitern, die ihr persönliches Leben nicht
027 verplanen lassen wollen für eine utopische Zukunft. Tatsächlich
028 setzen Krankheit, Katastrophen u. ä. der Freiheit
029 Grenzen, die - wenigstens heute noch - unüberschreitbar
030 scheinen. Niemand kommt am Tod vorbei. Das Ideal selbstlosen
031 Einsatzes für die Zukunft der Menschheit besitzt zweifellos eine
032 große Anziehungskraft. Aber angesichts der Grenzen menschlicher
033 Freiheit läßt es sich kaum durchhalten ohne das Vertrauen auf
034 einen gnädigen Gott, der die Vollendung der Menschheit zusichert
035 und ermöglicht. Wenn G. erst an den Grenzen der Freiheit
036 auftaucht, wird jedoch Gott leicht zum Lückenbüßer, der dort
037 herhalten muß, wo wir mit unserem Latein am Ende sind. Es
038 müßte deutlich werden, daß G. nicht erst am Ende hinzukommt,
039 sondern das ganze menschliche Tun motiviert und trägt.
040 Gnade als Grunderfahrung. Unsere demokratische
041 Gesellschaftsordnung bringt ein Freiheitsverständnis mit sich das
042 sich vornehmlich als Wahlfreiheit versteht. Von einem neutralen
043 Standpunkt aus glaubt der Mensch unter den angebotenen
044 Möglichkeiten frei auswählen zu können. Wie sehr er in
045 Wirklichkeit programmiert und programmierbar ist, zeigt die
046 Wirkung von Propaganda und Reklame. Menschliche Wahl ist immer
047 mitbedingt durch eine Fülle seelischer Reaktionen, die die
048 konkrete Wahl motivieren. Es gibt nun einen Bereich, in dem
049 solche der Freiheit vorausgehende Motivationen auch heute noch als
050 G. erfahren werden können: die mitmenschliche Begegnung.
051 Begegnung findet statt, wenn zwei Menschen aufeinander aufmerken,
052 wenn sie einander nicht mehr einer unter vielen anderen sind,
053 sondern je dieser eine unvertauschbare. Das ist z. B. der
054 Fall, wenn jemand mir - nicht dem ersten Besten, sondern gerade
055 mir - Vertrauen schenkt. Da wird mir durch eine unerzwingbare
056 und unberechenbare Zuwendung des anderen eine neue Möglichkeit
057 geschenkt: Ich kann als ich selbst für den anderen dasein. Aber
058 ich ergreife diese Möglichkeit nur, wenn ich sie von G. n des
059 anderen annehme. Würde ich mir sein Vertrauen psychologisch
060 erklären, so wäre es nicht mehr Anruf an meine Person, auf den
061 ich mich persönlich einlassen könnte. Nehme ich es aber als
062 freies Geschenk an, so verweist es zugleich über den anderen
063 hinaus auf eine diese Begegnung übergreifende G., die mit den
064 begegnen ließ, dem ich den neuen Sinn meines Daseins verdanke.
065 Der Zufall ist blind, eine rein zufällige Begegnung mit dem,
066 der mir vertraut, könnte mich als unvertauschbare Person nicht
067 meinen. Wer sich im Ernst auf persönliche Begegnung einläßt,
068 läßt sich bewußt oder unbewußt auf eine letzte gnädige Fügung
069 ein. Dieser G. verdanken die Begegnenden letztlich den neuen
070 Sinn ihrer Existenz: das Füreinanderdasein. Diese
071 Grunderfahrung von G. hat mehr Bedeutung für unser Wählen
072 können und Tunkönnen, als es zunächst den Anschein hat.
073 Die Sozialpolitik und die Bildungsplanung suchen heute die
074 ungleichen Startbedingungen menschlicher Freiheit zu beseitigen.
075 Sie fordern gleiche Chancen für alle. Aber diese Forderung
076 stößt sehr bald auf unübersteigbare Grenzen. So berechtigt und
077 notwendig auch alle kompensatorischen Maßnahmen sind, die
078 seelische Grundeinstellung zu den sozialen Strukturen läßt sich
079 nicht manipulieren. Die Sprache z. B., die den einzelnen
080 zuerst in seine Welt einweist, lernt er von bestimmten Menschen.
081 Und die Art und Weise, wie diese Menschen das Kind ansprechen,
082 bestimmt mit darüber, wie es sich zu seiner Umwelt einstellt.
083 Ähnlich wird der Motivboden der Freiheit weiterhin geprägt durch
084 mitmenschliche Begegnungen. Kurz: in seinem eigentlichen
085 Selbstsein und Seinkönnen wird der Mensch grundlegend bestimmt
086 durch Ereignisse gnadenhaften Charakters. Man könnte G.
087 geradezu umschreiben als ein Neuwerden in Begegnung. Die
088 Gnade Jesu Christi. Ein solches Neuwerden in Begegnung
089 widerfuhr den Jüngern von Jesus her. Er ging auf sie zu und war
090 für sie da. Durch ihn wurde ihrem Leben ein neuer Sinn gegeben:
091 die endgültige Vollendung der Welt im Reiche Gottes. Sie
092 begannen ganz neu zu glauben, zu hoffen und zu lieben. Das
093 Einzigartige und Endgültige dieser Gnadenerfahrung ging ihnen
094 allerdings wohl erst nach Ostern auf. Die endgültige Herrschaft
095 Gottes, die er angesagt und für die er gelebt hatte, war an ihm
096 selbst Wirklichkeit geworden. Weil er als der Erhöhte und
097 Vollendete bei ihnen war, lebten sie nicht nur aus der Erinnerung
098 an ihn. Die Ergriffenheit und innere Wandlung, die sie von ihm
099 her verspürten, ging von seiner gegenwärtigen Herrlichkeit aus,
100 war anfanghafte Teilnahme an seiner Vollendung. Die G., die
101 ihnen in Jesus begegnet war, wurde zum inneren Prinzip ihres
102 Lebens. G. zeigt sich von daher als ein umfassendes und
103 endgültiges Neuwerden in der Begegnung mit Jesus Christus.
104 Auch uns heute ist die G. Christi nur erschlossen in
105 mitmenschlicher Begegnung: in der Begegnung mit jener
106 Gemeinschaft gläubiger Menschen, die sich als Kirche Jesu
107 Christi versteht, freilich nicht nur in der Begegnung mit
108 Christen. Gottes G. wirken kennt keine Grenzen. - G *v p
109 kann durch das Wortzeugnis und Lebenszeugnis von
110 Christen oder anderen Menschen schon in frühester Kindheit
111 begegnen, indem sie den Motivboden der künftigen Freiheit
112 bereitet. Aber auch dem Erwachsenen begegnet sie nicht nur als
113 Angebot und Anruf an seine Freiheit. Auch da ereignet
114 sich vorweg ein inneres Betroffensein, das aufhorchen läßt und
115 die Freiheit motiviert auf das Begegnende hin. Die Theologie
116 nennt das die zuvorkommende G.. Aber erst wenn diese sich die
117 Umkehr des Willens erwirkt hat, macht sie den Menschen zum
118 Heiligen und Gerechtfertigten. Der Erfolg des menschlichen Tuns
119 bemißt sich darum letztlich nicht nach der eigenen Leistung,
120 sondern bleibt in der Verfügung des Christus, der es ausgelöst
121 hat und vollenden wird, selbst im innerweltlichen Scheitern. So
122 kann auch die Vergeblichkeit und Aussichtslosigkeit des Kreuzes,
123 das ohnmächtige Durchhalten und Bezeugen der Hoffnung ein Tun
124 sein auf Reich Gottes, auf Vollendung der Menschheit hin.
125 GOTT. Reden von Gott. Alle Versuche von
126 Aussagen über Gott stellen die Sprache des Menschen vor
127 unaufhebbare Schwierigkeiten. Diese nimmt nämlich ihre Begriffe,
128 Bilder und Regeln aus dem Dasein des Menschen in der Welt.
129 In der Sprache ist dem Menschen die Welt erschlossen,
130 interpretiert er die Dinge und Ereignisse, legt er sich aus, was
131 ihm in der Welt begegnet und widerfährt. So bleibt die Sprache
132 immer an innerweltliche Erfahrungen gebunden. Darum muß der
133 Mensch auch von Gott in der Sprache der Welt reden. Gott ist
134 aber kein Stück Welt, kein Gegenstand, der in der Welt
135 vorkommt. Er ist ja der, welcher wirkt, daß es die Welt und den
136 Menschen überhaupt gibt. Als dem Ursprung von allem, was in der
137 Welt vorkommt, kann ihm nichts schlechthin fremd sein, alles muß
138 die Spur seiner Herkunft aus Gott in sich tragen. Gott ist aber
139 auch anders als alles Weltliche. Er ist schlechthin
140 unvergleichlich, kein Bild stellt ihn so dar, wie er wirklich ist.
141 Kein Wort bringt ihn in den Griff des Menschen, keine
142 Erkenntnis schöpft ihn aus. Wollen wir also von Gott reden, so
143 müssen wir es in einer Sprache tun, die ihm nie voll entsprechen
144 kann. Immer sagt sie den Unendlichen in der Sprache aus, die vom
145 Endlichen herkommt. Da aber dieses Endliche Gott nicht ganz
146 fremd sein kann, muß diese Sprache auch Möglichkeiten haben,
147 Gott in gewisser Weise doch zu entsprechen. Das verstehen wir
148 besser, wenn wir uns daran erinnern, daß die wissenschaftlich-
149 exakte Sprache und die, welche im Bereich technischer Vorgänge
150 oder der Verwaltung üblich ist, keineswegs als das einzige Modell
151 menschlicher Sprache angesehen werden dürfen. Es gibt, wie im
152 Anschluß an L. Wittgenstein gezeigt werden kann, ganz
153 verschiedene " Sprachspiele ". Neben der objektivierenden
154 Sprache der Wissenschaft und Technik steht z. B. die der
155 Dichtung oder die Weise der Liebenden, miteinander zu reden. In
156 ihnen geht es nicht um die möglischst exakte Bezeichnung bestimmter
157 Sachverhalte, sondern z. B. um das Gegenwärtigwerden von
158 Personen füreinander im Medium der Sprache, um den Ausdruck von
159 Stimmungen, um die symbolische Verdichtung des Ganzen der
160 Wirklichkeit im Wort. Ja man möchte sagen: Die Sprache
161 erwacht zu ihrer höchsten Möglichkeit, wenn sie das Unsagbare
162 zum Sprechen zu bringen versucht, sich an ihrer eigenen Grenze
163 bewegt, an der Grenze, wo sie in das Verstummen vor dem absoluten
164 Grauen oder das Schweigen der Anbetung versinkt. Man könnte
165 hier von " Wortgittern " reden. Sie gewähren uns einen Blick
166 auf das in der Sprache Gemeinte, aber so, daß es durch die
167 Sprache selbst auch wieder wie durch die Stäbe eines Gitters
168 gebrochen wird. Es ist eine der wichtigsten Voraussetzungen eines
169 Glaubensverständnisses, welches dem erwachsenen Menschen gemäß
170 ist, darum zu wissen, daß alles Reden von Gott nicht am
171 Maßstab des Sprechens gemessen werden darf, das in bezug auf
172 objektivierbare, exakt zu erfassende Daten durchaus sein Recht hat.
173 Die Erkenntnis Gottes und das Sprechen von Gott ist, wie die
174 Scholastiker sagen, ein " analoges ". Das heißt, es redet von
175 dem, dessen göttlichem Sein alles innerweltlich Seiende so
176 entspricht, daß die Verschiedenheit zwischen Gottes Sein und dem
177 Sein der Dinge immer unendlich größer ist als ihre Ähnlichkeit.
178 Daher gehört das Reden von Gott in das Sprachspiel der
179 Sprachgitter. Gerade es fordert die Sprache zu ihren größten
180 Möglichkeiten heraus und läßt sie zugleich am Unsagbaren
181 zerschellen. Wir müssen sogar sagen: Wer meint, man könne
182 Gott abschließend definieren, weiß nicht, wovon er spricht. Er
183 verwechselt Gott mit einem Gegenstand in der Welt, den man
184 begrifflich erfassen, berechnen und vielleicht sogar in einer
185 mathematischen Gleichung darstellen kann. Daß es einen solchen
186 Gott nicht gibt, läßt sich sehr schnell feststellen. Er wird
187 als überflüssiges Produkt der menschlichen Phantasie beiseite
188 geschoben. Darum produziert, wer glaubt, allzu eindeutig von
189 Gott reden zu können, auch wenn er es nicht weiß und will, den
190 Atheismus gleich mit. Leider haben christliche Theologen -
191 nicht zuletzt das kirchliche Lehramt - manchmal so gesprochen,
192 daß man den Eindruck bekommt, Gott sei für die Kirche und die
193 Theologen ein zuhandenes Ding, ein Objekt, das sie in
194 wendig und auswendig kennen, ein verfügbares Etwas, das in
195 den Griff des menschlichen Verstandes und Verfügens geraten ist.
196 Die Heiligen Schriften, die Kirchenväter, die großen
197 Theologen des Mittelalters und der Neuzeit, auch bedeutsame
198 Erklärungen der Konzilien, haben immer daran festgehalten, daß
199 Gott absolutes Geheimnis ist, unser höchstes Wissen über ihn
200 zuletzt darin besteht, daß wir nicht wissen, wie er ist (Thomas
201 von Aquin). Die heutige Theologie weiß wieder um diesen
202 entscheidenden Sachverhalt. In der dialektischen Theologie von K.
203 Barth wurde teilweise das Anders-Sein Gottes so radikal
204 herausgestellt, daß Gott auf der einen und Mensch und Welt auf
205 der anderen Seite als im Widerspruch zueinander befindlich
206 betrachtet wurden, so daß Gottes Offenbarung die Sprache des
207 Menschen wie ein fremdes Land erobern muß. Auch Philosophen der
208 Gegenwart haben, zum Teil in kritischer Gegenüberstellung zur
209 christlichen Theologie, auf das die Sprache des Menschen
210 Sprengende, Unsagbare Gottes hingewiesen. Erwähnt sei hier z.B.
211 K. Jaspers. Für ihn kann nie in endgültiger und
212 abschließender Weise von Gott oder, wie Jaspers sagt, der
213 Transzendenz geredet werden, weil kein Menschenwort das Sein der
214 Transzendenz eindeutig erfassen und auslegen kann. Der katholische
215 Philosoph G. Marcel will das Wort Gott als Subjekt von
216 Aussagesätzen und als Begriff, der ein bestimmtes " Wesen "
217 bezeichnet, ganz vermeiden. Gott vermag nur in der Anrufung, der
218 Bitte und im Dank in der gemäßen Weise angesprochen werden.
219 Darin stimmt Marcel mit dem jüdischen Religionsphilosophen M.
220 Buber überein. Die " negative Theologie ", welche davon
221 überzeugt ist, daß es nicht möglich ist, zu sagen, wer Gott
222 ist, sondern nur was und wer er nicht ist, wurde zuletzt von M.
223 Horkheimer besonders eindrucksvoll formuliert. Danach kann der
224 heutige Mensch nicht einmal den Satz wagen " Gott ist ". Das
225 verbietet ihm nach Horkheimer die Einsichten moderner Wissenschaft
226 und die furchtbaren Erfahrungen des Bösen, welche der Mensch des
227 20.Jh. gemacht hat. Dieser Mensch kann aber darüber
228 trauern, daß man der Wahrheit des Satzes " Gott ist " nicht
229 mehr so gewiß sein kann wie unsere Vorfahren. In dieser Trauer
230 vermag er zu hoffen, daß Gott sei, und sich nach ihm als dem
231 " ganz Anderen " zu sehnen, welches in der Lage ist, die Welt des
232 Menschen so radikal zu verändern, daß er zu sich selbst hin
233 befreit wird. Auch wenn man der Überzeugung ist, daß wir
234 hinsichtlich des " Gott ist " zuversichtlicher sein dürfen, weil
235 Gott nicht nur der ganz Andere, sondern auch der ganz Nahe ist,
236 wird man sagen müssen, daß Horkheimer im Rückgriff auf die
237 jüdische Tradition von der Unaussprechlichkeit des Gottes, von
238 dem man sich kein Bild machen darf, artikuliert hat, wie heute
239 viele Menschen nach Gott fragen, auch wenn sie nicht viel oder gar
240 nicht von ihm sprechen. Es sind Menschen, welche ahnen, daß der
241 vielzitierte " Tod Gottes " auch den Tod des Menschen bedeuten
242 würde.
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