Johan August Eberhard, Vorbereitung zur natürlichen Theologie zum Gebrauch akademischer Vorlesungen, Halle 1781. [vollständig abgedruckt in AA XX, 491-606]

Vorbereitung
zur
natürlichen Theologie
zum
Gebrauch akademischer Vorlesungen
von
Johann August Eberhard.
HALLE,
im Waisenhause.
1781.

Vorbericht.

    Diese wenigen Bogen sind zu öffentlichen Vorlesungen bestimmt, worin angehende Liebhaber der philosophischen Wissenschaften auf das Studium eines so edlen Theiles derselben, als die natürliche Theologie, sollen vorbereitet werden. Daher ist alles darin zusammengetragen, wovon man erwarten kann, dass es den Wissbegierigen für die Wissenschaft interessiren, und in seinem Gange leiten könne. Die erste Absicht soll durch die Abhandlung von den Irrthümern in der natürlichen Theologie erreichet werden, die man nicht anders als durch eine wissenschaftliche Erlernung derselben vermeiden kann, die andere durch die Anweisung, wie die zur Erkenntniss Gottes gehörigen
 
[II]
 
Begriffe rein dargestellt werden. Zu eben dieser Absicht sind die Versuche anderer Gottesgelehrten und Weltweisen, die eines oder das andere Feld mehr oder weniger glücklich bearbeitet haben, mit Billigkeit aber genau beurtheilt, und einem jeglichen sein Nutzen bestimmt worden. Um die Wissbegierigen in den Stand zu setzen, hierüber selbst zu urtheilen, und zugleich die Hülfsmittel zu kennen, wodurch sie durch eigenen Fleiss ihre Kenntniss in der natürlichen Gottesgelahrtheit vermehren können, ist gelegentlich etwas von der Litteratur dieser Wissenschaft hinzugefügt worden. Dieses Etwas ist, nach meiner Ueberzeugung, für den Anfänger hinreichend, und ich hoffe, dass diese Bestimmung diejenigen gelehrten Männer, die diese Anfangsgründe in die Hände zu nehmen sich herablassen sollten, zu nachsichtsvollen Richtern derselben machen werde. Ich könnte selbst
 
[III]
 
verschiedene Schriften, die ich angeführt habe, nennen, und ich ermangle nicht es bei den Vorlesungen zu thun, die jetzt wegen der grossen Erweiterung, die nach ihrer Erscheinung der Theil der Wissenschaft, wovon sie handeln, erhalten hat, von geringem Werth sind. Aber man hat doch keine bessre in dem Theile, und so muss das Angezeigte wenigstens zum Leitfaden dienen, an dem man durch die Anwendung der aussertheologischen Kenntnisse auf die natürliche Theologie bei eigenem Nachdenken weiter gehen kann.

    Wenn man mir einwenden sollte, dass man keine Nothwendigkeit sähe warum diese Vorbereitung von dem gewöhnlichen Vortrage der natürlichen Theologie in der Metaphysik getrennt werden müsse: so habe ich dieses zu antworten. Erstlich der Reichthum der Sachen und die Kürze der
 
[IV]
 
Zeit macht es unmöglich, alle vorhin angeführten Absichten bei dieser Art des Vortrages zu erreichen. Dazu kommt, dass ein jedes Lehrgebäude die theologischen Wahrheiten aus Einem Grundbegriffe entwickelt. Nun kann es unmöglich unnütz sein, den Anfängern wenigstens historisch von den Lehrgebäuden anderer Weltweisen einen Wink zu geben, und ihnen die herrliche Harmonie der Wahrheiten in einem ändern Lichte zu zeigen, zu zeigen, von wie vielen Standpunkten sich die Betrachtung zum Anschauen der Gottheit erheben kann. Endlich ist es eine Erfahrung, die ich leider! schon habe machen müssen, dass selbst lehrbegierige Jünglinge, die auch nach der Erkenntniss Gottes verlangt, von dem Nutzen der ontologischen, kosmologischen und psychologischen Wahrheiten in der natürlichen Theologie eben nicht sehr überzeugt scheinen, und daher bei dem Vortrage die-
 
[V]
 
ser Wahrheiten ihre Aufmerksamkeit ruhen lassen; zumal da man seit einiger Zeit die speculativen Wissenschaften in ein sehr übles Geschrei gebracht hat, als wenn die bequemste Heerstrasse zu dem Tempel der Wahrheit führte, so dass man jetzt mehr, als zu Bilfingers Zeiten nöthig hat, die Jünglinge zu den strengen Wissenschaften zu ermuntern. Um also, statt gegen diese Schwachheit zu eifern, lieber dem Bedürfniss des Anfängers entgegenzugehen, und ihm den Nutzen der reinsten Zergliederung der Begriffe fühlen zu lassen, habe ich es für das Nützlichste gehalten, die aussersinnlichen Begriffe, welche den Stoff der Erkenntniss Gottes ausmachen, der Theologie näher zu bringen, und mit ihnen, gleichsam als in einer Vernunftlehre der Theologie, diese Zergliederung da vorzunehmen, wo sie sie unmittelbar brauchen. Denn auch das hat mich die Erfahrung gelehrt,
 
[VI]
 
dass alle Winke von künftiger Nothwendigkeit der reinen abgezognen Begriffe mehrentheils unkräftig sind, und dass man gewöhnlich den Unglauben in diesem Stücke bequemer findet. Ich wünsche, dass diese Methode zur Ausbreitung reiner Begriffe in der Religion, zur Befestigung in der Ueberzeugung von ihrer Wahrheit, und zur Anwendung ihrer Lehren möge wirksam sein, so sehr ich von dem wohlthätigen Einfluss der Erkenntniss Gottes überzeugt bin. Je mehr wir Gott kennen, desto zufriedener werden wir leben. Ἂν γνῷσ, τί ἐστι θεόσ, ἡδίων ἔσῃ.

Vorbereitung
zur
natürlichen Theologie.

Einleitung.

1

Begriff.

    Die Vorbereitung zur natürlichen Theologie ist die Wissenschaft der Regeln zur Bildung der vollkommensten Erkenntniss Gottes in dem menschlichen Verstande und ihrer Mittheilung. Sie wird also einen theoretischen Theil enthalten, worin die Entstehung der Erkenntniss Gottes und die Regeln ihrer Vollkommenheit werden vorgetragen werden, und einen praktischen, der die Regeln der Mittheilung dieser Erkenntniss enthalten wird.

    1. Man kann also diese Vorbereitung als eine Vernunftlehre der natürlichen Theologie ansehen, denn die Regeln der allgemeinen Vernunftlehre werden darin auf die natürliche Theologie angewandt werden.

    2. In Ansehung der Bücherkunde verweise ich auf die Schriften, welche entweder die allgemeine philosophische oder theologische Litteratur enthalten worin die Litteratur der natürlichen Theologie auch vorkommen muss, und schränke mich bloss auf die besten und neuesten Schriften ein. Nur dann werden ältere Schriften genauer angeführt werden, wenn sie besondere Lehren und Theorien enthalten, oder in den allgemeinen Bücherverzeichnissen nicht genau genug classificirt sind.

Cogitationes de Deo & Providentia divina adversus Atheos & Epicureos A. Sam. Parkero S. T. P. Episcopo Oxoniensi. 1678. 4. Londini. 1704. Oxonii e Theatro Sheld. 4.
A Demonstration of the Being and Attributes of God by Samuel Clarke. London 1706. 8. — Lateinisch 1713. Altorf. 8. Deutsch, Braunschweig 1756. 8. — Im Auszug in G. Burnets Atisz. aus den Boylischen Reden, der deutschen Uebers. drittem Theil, S. 141. u. ff.
Philosophical Principles of Religion natural and revealed, in II. Parts by George Cheyne. London 1715. 8. Dritte Ausgabe Ebendas. 1724. 8.

 
[3]
 
The Religion of Nature delineated by W. Wollaston. 1724. 4.
Vernünftige Gedanken über die wichtigsten Sachen und Streitigkeiten in der natürlichen Gottesgelahrtheit, nebst einer Uebersetzung von M. Tullius Cicero drei Büchern von dem Wesen und Eigenschaften der Götter herausgegeben von Joh. Heinr. Winkler Leipzig 1739. 8.
Institutio Theologiae Dogmaticae methodo demonstrativa traditae a Ge. Henr. Ribovio. Göttingae. 1741. 8. Pars L continens Theologiam naturalem.
Israel Gottl. Ganz Theologia naturalis Thetico-Polemica. Dresdae. 1742. 8.
Discourses on the principal Branches of natural Religion and social Virtue by James Foster D. D. 2 Voll. 4. London 1749. — Deutsch, Jena 1751-1753. 2. B. 8.
Christian Wilhelm Franz Walchs Grundsätze der natürlichen Gottesgelahrtheit. Göttingen 1760. 8. Zweite Aufl. 1779.
Die vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion in zehn Abhandlungen auf eine begreifliche Art erkläret und gerettet von Herrmann Samuel Reimarus. 1760 zwote, 1766 dritte Ausg.

 
[4]
 
Betrachtung über die vornehmsten Wahrheiten der Religion von J. Fr. W. Jerusalem. Braunschweig. 1772. 8.
Christian Friedr. Polzens natürliche Gottesgelehrsamkeit. Jena 1777. 4. Aristée ou de la Divinité, à Paris. 1779. 8.
Lectures on the universal Principles and Duties of Religion and Morality. By the Rev. David Williams. 2. Voll. 4. 1780.

2

Unterschied der Theologie und der Religion.

    Die Erkenntniss Gottes muss aber hier in ihrer grössten Vollkommenheit genommen werden, deren sie bei Menschen fähig ist, nämlich sie muss die reichste, richtigste, deutlichste, evidenteste, lebendigste Erkenntniss, kurz eine wissenschaftlichste, oder gelehrte sein. Diese heisst die Gottesgelahrtheit, einen jeden Grad derselben, auch den geringern, enthält die Religion.

Man thut wohl, wenn man diese beiden Arten der Erkenntniss Gottes unterscheidet. Ein jeder Mensch muss zwar Religion haben, aber nicht ein jeder Mensch braucht ein Gottesgelehrter zu sein. Fer-
 
[5]
 
ner: verschiedne Fragen, Zweifel, Irrthümer sind in der speculativen Theologie wichtig, die es für die praktische Religion nicht sind.

3

Wahrheit der Erkenntniss Gottes.

    Dass diese Erkenntniss Gottes eine wahre Erkenntniss sei, das muss der eigentliche Gottesgelehrte mit deutlicher Ueberzeugung wissen. Dazu gehört, dass er es sich bewusst sei, 1. dass die Merkmale, die zu dem Begriffe von Gott gehören, Realität haben, 2. wie sich dieser Begriff in dem menschlichen Verstande bildet, 3. dass der äussere Gegenstand dieses Begriffes wirklich sei.

4

Irrthümer in der Erkenntniss Gottes.

    Indem er sich mit diesen Vollkommenheiten der Erkenntniss Gottes beschäftiget, so lernt er auch die Unvollkommenheiten derselben kennen, und die daher entspringenden verschiednen Gestalten der Religion bei einzelnen Menschen und ganzen Völkern. Wir werden also auch von
 
[6]
 
den Irrthümern des menschlichen Verstandes reden müssen, die der wahren Erkenntniss Gottes entgegenstehen.

5

Schwierigkeiten bei der Wahrheit der Erkenntniss Gottes.

    Die Schwierigkeiten, die bei dem Begriffe Gottes vorkommen, haben zwo Quellen. Die erste ist die Geistigkeit Gottes, die zwote, seine Unendlichkeit. 1. Wegen der Schwachheit seines Verstandes kann der Mensch sich am leichtesten von solchen Dingen Vorstellungen machen, die in die Sinne fallen, und die seine Einbildungskraft sich unter einem Bilde vorstellen kann. Dergleichen Vorstellungen lässt aber die Simplicität eines Geistes nicht zu. 2. Er kann dieses einigermassen dadurch ersetzen, dass er die Eigenschaften eines Geistes in seiner eignen Seele beobachtet und anschauet. Diese Eigenschaften kommen Gott im höchsten Grade zu, in seiner Seele findet er sie aber nur mit vielen Einschränkungen.

    1. Nämlich die Schranken des menschlichen Verstandes und die Verbindung, worin er mit dem gan-
 
[7]
 
zen Weltall stehet, erfordern, dass seine klare Erkenntniss bei der äussern Empfindung anfange, deren Bilder auch seine übersinnliche Erkenntniss noch immer begleiten und erleichtern.

    2. Ein Merkmal, das zu dem Begriffe von Gott gehört, ist alsdann wahr, wenn es in Gott möglich, oder den übrigen Merkmalen in demselben gemäss ist, und das ist es, wenn es keinem Merkmale widerspricht, das zu dem Begriffe des höchsten Wesen gehört. Da nun alle anschauende Vorstellungen des Menschen entweder äussere Empfindungen sind, deren Gegenstand zusammengesetzt, oder innere, deren Gegenstand endlich ist: so muss unsere wahre Erkenntniss Gottes übersinnlichund symbolisch sein. Sie kann aber mit anschauender verbunden werden, und muss es auch, sobald sie praktisch sein soll.

6

Nähere Bestimmung der Erfordernisse zur Berichtung der Erkenntniss Gottes.

    Da wir uns unter dem höchsten Wesen das Vollkommenste vorstellen: so müssen wir 1. wohl untersuchen, welche Arten von Merkmalen diesem vollkommensten Wesen zukommen, damit wir sicher sind, dass wir keine Merkmale in dem Begriff desselben bringen, die der höchsten Vollkommenheit widersprechen; 2. zei-
 
[8]
 
gen, dass ein Wesen, dessen Begriff aus solchen Merkmalen zusammengesetzt ist, eine innere Realität, 3. dass es eine äussere Realität habe.

    1. Die innere Realität eines Begriffes ist nichts anders als seine Möglichkeit: so wie wir unter der äusseren seine Wirklichkeit verstehen. Um diese letztere zu beweisen, wird erfordert, 1. dass bewiesen werde, die Wirklichkeit sei in dem Begriffe des vollkommensten Wesens enthalten, oder es müsse vermöge seines Wesens wirklich sein, 2. dieses vollkommenste Wesen, das wir uns, vermöge seines Begriffes, als wirklich vorstellen müssen, habe auch eine äussere oder objective Wirklichkeit, oder der Begriff desselben habe einen wirklichen Gegenstand ausser unserm Verstände.

    2. Die Spitzfindigkeit: dass man daraus, dass die Wirklichkeit des vollkommensten Wesens durch den Begriff desselben in dem menschlichen Verstande bestimmt werde, die äussere oder objective Wirklichkeit nicht folgern könne, hat schon unter den scholastischen Weltweisen Vertheidiger gefunden, zu denen ein gewisser Gaunilo gehört, dessen Werk gegen Anselm von Kanterbury noch vorhanden ist.

Anselmi Cantuariensis Prosologion.
Gaunilonis Liber pro Insipiente adversus Anselmi Prosologion.
Anselmi Liber contra Insipientem s. Apologeticus.

7

Nutzen und Nothwendigkeit dieses vorsichtigen Verfahrens.

    Dieses Verfahren ist sehr nöthig, wenn wir unsrer Erkenntniss Gottes alle Wahrheit, Reinigkeit und Gewissheit verschaffen wollen, deren sie in einer endlichen aber ausgebildeten Vernunft fähig ist. Es ist aber auch besonders in gegenwärtigen Zeitumständen nöthig, da von einigen skeptischen Philosophen Schwierigkeiten gegen die innere und äussere Wahrheit des Begriffes von Gott sind gemacht worden.

    Die Scheingründe, worauf die Einwürfe gegen die innere Wahrheit des Begriffs von Gott beruhen, sind:

    1. Alle Merkmale des Begriffs von Gott sind verneinend. — Daraus würde allerdings folgen, dass der Begriff von Gott unmöglich und falsch sei. — Allein
 
[10]
 

    a. ist deswegen nicht ein Begriff aus lauter verneinenden Merkmalen zusammengesetzt, weil er deren einige enthält.

       b. Diese Verneinungen betreffen bloss die Schranken, mit denen wir die bejahenden Merkmale in dem Endlichen wahrnehmen.

       c. Sie sind daher bloss Scheinverneinungen, indem die Verneinung bloss in dem Ausdruck ist.

    2. Gott ist unbegreiflich, was aber unbegreiflich ist, das ist unmöglich und falsch. — Allein

       a. wenn man unbegreiflich nennt, wovon ein endlicher Verstand nicht alles erkennen kann,

       b. wovon er keine vollständige anschauende Vorstellung haben kann, so folgt die Unmöglichkeit des Begriffs aus der Unbegreiflichkeit nicht.

       c. In dem Sinne aber kann man nur Gott unbegreiflich nennen. Denn er selbst kann sich von seinem ganzen Wesen einen vollständigen anschauenden Begriff, und der endliche Verstand soweit einen deutlichen Begriff von seinem Wesen machen, als hinreichend ist, Gott von dem Endlichen und seine Eigenschaften von einander zu unterscheiden.

Thomas Hobbes Quaestiones de Libertate Necessitate & Casu contra
 
[11]
 
Doctorem Bramhallum Episcopum Derriensem, zuerst London 1656. 4. englisch.
David Hume Dialogues on natural Religion, 1779. 8. — Französisch: Dialogues sur la Religion naturelle. Ouvrage posthume de David Hume Ecuyer. Edinbourg. 1779, 8. 2. Voll.

8

Abriss der folgenden Abhandlung.

    Diese Vorbereitung wird also in ihrem Ersten Hauptstücke, nämlich in dem theoretischen Theile folgende Abschnitte enthalten.

    Der I. von der innern Wahrheit des Begriffes von Gott.

    Der II. von der äussern.

In der 1. Abtheilung dieses 2ten Abschnittes wird beurtheilet werden
Der Beweis der äussern Wahrheit oder der Wirklichkeit Gottes
a priori.
In der 2ten, a posteriori.

    In dem III. wird von den Irrthümern gehandelt werden, die aus den Mängeln der Religionserkenntniss entstehen.

In der 1. Abtheilung von der Atheisterei, oder der Gottesleugnung.
In der 2. Abtheilung von der Vielgötterei, oder dem Polytheismus.
In der 3. Abtheilung von dem religiösen Aberglauben.
Der IV. wird die natürliche Geschichte der Religion enthalten.

    Das Zweite Hauptstück wird eine praktische Anleitung zur Mittheilung der Religionserkenntniss geben.

Der I. Abschnitt wird die sinnliche durch Ansehn, Wundern etc. enthalten,
Der II. die vernünftige,
In der 1. Abtheilung durch die Kenntniss der Natur.
In der 2. Abtheilung durch Uebung in allgemeinen Begriffen.

I. Hauptstück.
Von der Bildung des Begriffes von Gott.

I. Abschnitt.
Von der innern Realität des Begriffes von Gott, oder von der Möglichkeit eines vollkommensten Wesens.

9

Erfordernisse des Beweises der Möglichkeit eines vollkommensten Wesens.

    Wenn wir uns von dieser innern Realität versichern wollen, so müssen wir 1. fragen: ist der Begriff eines verständigen Wesen, so wie wir ihn Gott beilegen, 2. ist der Begriff eines unendlichen Wesens ein wahrer Begriff? Um diese Fragen zu beantworten, muss untersucht werden, 1. ist der Begriff des Unendlichen selbst ein möglicher Begriff, 2. was ist in dem Begriffe eines verständigen Wesens, das mit dem Begriffe des Unendlichen bestehen kann?

Ueber die Realität unseres Begriffs von der Gottheit von Joh. Nikolas Tetens Prof. der Philosophie zu Kiel in

 
[14]
 
Joh. Andreas Cramers Beiträgen zur Beförderung theologischer und anderer wichtiger Kenntnisse. Zweiter Theil. Kiel und Hamburg 1778. 8. n. IV. S. 137. u. ff.

10

Reine Realitäten.

    Der Inbegriff aller Vollkommenheiten ist der Inbegriff aller Realitäten. Nun kann aus der Verbindung aller Realitäten unmöglich etwas Widersprechendes entstehen. Die Realitäten sind entweder reine oder vermischte. Bei der erstem hat die Sache keine Schwierigkeit, eine Realität kann so wenig eine Realität aufheben, als ein Etwas das andre aufheben kann. Die letztern aber sind solche, die Verneinungen in sich schliessen, und da kann gerade die Realität in der Verneinung aufgehoben werden, die man durch die Hinzufügung mit ihr vereinigen wollte.

Nur müssen wir aus dem Begriffe der endlichen Realität alle die Merkmale weglassen, die aus dem Begriffe der Endlichkeit folgen. So stellt der endliche Verstand nicht Alles, nicht zugleich, und nicht aufs deutlichste vor; der Verstand hingegen, der keine Grenzen hat, Alles mögliche und zugleich und aufs deutlichste.Ein endlicher und
 
[15]
 
ein unendlicher Verstand sind also unter sich ungleichartige Grössen, die nicht einerlei Einheit haben; und dergleichen sind überhaupt endliche und unendliche Realitäten. Daher kann auch aus unendlich vielen endlichen Realitäten keine metaphysisch unendliche werden.

11

Vermischte Realitäten.

    In diesem Falle müssen wir das Verneinende von dem Begriffe trennen, dann behalten wir etwas Reelles übrig. Von diesem Reellen wird es sich nun eben so wenig sagen lassen, dass es einem andern Reellen widerspreche , als es sich von dem Etwas sagen lässt, dass es das Etwas, und von dem Nichts, dass es das Nichts aufhebe. Solche Merkmale, von denen man das Verneinende nicht trennen kann, ohne den ganzen Begriff aufzuheben, kommen dem höchsten Wesen gar nicht zu.

12

Begriff des metaphysisch unendlichen Wesens.

    Die Grosse des Wesens, in welchem alle Vollkommenheiten im höchsten Grade beisam-
 
[16]
 
men sind, ist die Grösse Eines metaphysisch unendlichen Wesens. Und ein solches ist das vollkommenste Wesen, das wir Gott nennen. Wollte man annehmen, dass dasjenige noch vollkommner wäre, welches die Summe aller Realitäten von zwei Unendlichen oder von den Realitäten des Unendlichen und Endlichen zusammen besässe, so müsste man zeigen können, dass ein Wesen durch den Zusatz der endlichen Realität, die es schon enthält, so fern es unendlich ist, noch vollkommner werden könne.

    1. Es ist nicht genug, mit einigen Gott im mathematischen Sinne eine unendliche Grosse beizulegen. Denn die Unendlichkeit dieser Grösse ist es nur in Beziehung auf den endlichen Verstand. Der Unterschied der mathematisch und der metaphysisch unendlichen Grosse besteht nämlich darin, dass die Grenzen der erstern nicht durch den Begriff der Grösse bestimmt werden , da die Grenzen der metaphysisch unendlichen Grösse nicht bloss durch den Begriff derselben nicht bestimmt werden, sondern auch demselben widersprechen .

    2. Daher kann das metaphysisch Unendliche durch den Zusatz einer metaphysisch unendlichen und noch weniger einer endlichen Grösse nicht grösser werden, weil es alle Realitäten des erstern schon wirklich, und des letztern auf eine vorzügliche Art (per eminentiam) enthält.

    3. Diejenigen irren also, welche behaupten, dass Gott nur mathematisch unendlich sei. Das thun die,
 
[17]
 
welche überhaupt den Begriff der metaphysischen Unendlichkeit für keinen wahren Begriff halten. Thom. Hobbes Elem. de Cive C. 15. §. 14. Man hat einigen Socinianern, dem Faust Socin, Joh. Crell und Conrad Torstius diesen Irrthum Schuld gegeben. Allein diese Beschuldigung scheint durch die Vieldeutigkeit des lateinischen Wortes infinitus veranlasset worden zu sein, welches auch unbestimmbar (ἀόριστς) bedeutet. Vorstius aber behauptete sehr richtig, dass das Wesen Gottes bestimmbar sei (essentiam divinam esse finitam); wir erkennen davon gewisse Bestimmungen, wodurch wir es von andern unterscheiden können.

13

Nähere Bestimmung des Begriffs der Unendlichkeit.

    Zur Unendlichkeit gehört also 1. der Inbegriff aller Vollkommenheiten 2. im schlechterdings höchsten Grade. Diese Unendlichkeit des Grades schliesst die grösste Fruchtbarkeit jeder Vollkommenheit des Unendlichen in sich. Es kann also eine jede andere Vollkommenheit als eine Folge von einer jeden einzelnen gedacht werden. So bald man also eine Realität im höchsten Grade annimmt, muss man sie alle annehmen.

    1. Es können daher aus jeder Eigenschaft Gottes alle übrigen hergeleitet werden. Alsdann wird der Be-
 
[18]
 
griff derselben als das Erste in Gott angenommen. Da nun das Wesen das Erste in einem Dinge ist: so kann in Gott eine jede Eigenschaft als sein Wesen angesehen werden.

    2. Eine jede Eigenschaft Gottes kann in einem Lehrgebäude der natürlichen Theologie zum Grunde gelegt werden. Dieses ist mit verschiedenen von verschiedenen Weltweisen geschehen.

    1. Wolff legt den Begriff des nothwendigen Wesens zum Grunde Theologia Naturalis P. I. des vollkommensten Wesens Ebend. P. II.

    2.Sulzer den Begriff des ewigen Wesens. Entwickelung des Begriffs vom ewigen Wesen, in seinen vermischten philosophischen Schriften. S. 377.

    3. A. G. Baumgarten den Begriff des vollkommensten Wesens.

    4. I. Kant den Begriff des nothwendigen Wesens. Immanuel Kant Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonsstration des Daseins Gottes. Königsberg. 1763. 8.

    5. L. Krell die Selbständigkeit. Die Unendlichkeit des Weltschöpfers aus der Einrichtung der Natur und aus ontologischen Gründen erwiesen. Helmstedt. 1778. 8.

14

In Ansehung besonderer Realitäten.

    Wir müssen auch untersuchen, ob wir noch einen reellen Begriff von dem unendlichen Wesen behalten, wenn wir die Realitäten, die wir ihm beilegen, uns unter bestimmten Notionen vorstellen. Dieses gilt sowohl von denen transscendentalen, als von denen, die wir entweder aus dem Immateriellen oder Materiellen abstrahirt haben. Man kann die Notionen, welche ihrer Allgemeinheit wegen sind transscendentale genennet worden, dem höchsten Wesen ohne Bedenken beilegen. Dergleichen sind die Begriffe der Substanz, Kraft, Ursach, Wirksamkeit, Unabhängigkeit. Wenn man diese Begriffe recht rein abstrahirt, so kommen sie dem höchsten Wesen für sich und nicht bloss auf eine vorzügliche Art (per eminentiam) zu.

    1. Transscendentale oder ontologische Begriffe sind die gemeinsten und gemeinern Begriffe, die also sowohl in dem Einfachen als dem Zusammengesetzten, dem Notwendigen als dem Zufälligen enthalten sind. Sie enthalten daher kein Merkmal, welches zu dem Unterschiede dieser Hauptgattungen von Dingen gehöret.

    2. Indem Wolff in seiner Ontologie nicht sogleich diese Begriffe in ihrer höchsten Allgemeinheit erklärt
 
[20]
 
hat, ist er genöthigt, sie in der natürlichen Theologie dem vollkommensten Wesen auf eine vorzügliche Art (per eminentiam) beizulegen.

15

Reine Absonderung ihrer Begriffe.

    Um aber den Begriff rein zu machen, müssen wir von demselben alles trennen, was ihm von der sinnlichen Vorstellung oder dem Bilde der Phantasie anklebt. Die sinnliche Abstraction giebt schon zu erkennen, dass in dem Begriffe etwas Positives sei, weil sie zunächst von einer positiven Empfindung genommen ist. Dasjenige also, was alsdann übrig bleibt, wenn das Sinnliche davon getrennet ist, muss nothwendig Realität oder Etwas sein.

    1. Auch hier kann, wie bei andern Begriffen (13. Anmerk. 2.) in der Ontologie der natürlichen Theologie vorgearbeitet werden, wenn in der erstern Wissenschaft die in der letztern nöthigen Begriffe gleich so übersinnlich oder transscendental erklärt werden, dass man sie in der natürlichen Theologie gleich unmittelbar gebrauchen kann.

    2. So haben einige, als Wolff, den Begriff der Kraft durch das Bestreben zu handeln erkläret. Das Merkmal des Bestrebens in dieser Erklärung ist aus der Absonderung von der innern Empfindung
 
[21]
 
der Aeusserung unserer endlichen Kraft zurückgeblieben. Wenn also die Erklärung der Kraft angenommen würde, so könnte man dem höchsten Wesen nur auf eine vorzügliche Weise Kraft beilegen.

    3. Allein schon Leibniz hat eine allgemeinere und folglich reinere Erklärung gegeben: Kraft ist der Grund der Wirklichkeit.

16

Bestimmungen des Einfachen.

    Bei der Untersuchung über die bestimmtern Notionen müssen wir bis zu den Begriffen der materiellen und immateriellen Gegenstände heruntergehen. Da können wir gleich bemerken, dass die Bestimmungen des erstern in dem Begriffe von Gott nicht können gebraucht werden. Denn alle Beschaffenheiten, die einem zusammengesetzten Dinge, als einem solchen, zukommen, widersprechen dem Unendlichen gerade deswegen, weil sie in dem Zusammengesetzten sind, und also unter mehrere vertheilt, nicht in Einem ganz sind. Denn zu dem Begriffe der höchsten Vollkommenheit wird nothwendig erfordert, dass das Eine alles habe.

    1. Vermöge des Begriffs können also dem unendlichen Wesen (12.) keine Merkmale eines zusammengesetzten Dinges zukommen, die zu seinem Nebeneinandersein und Aufeinanderfolgen gehören. Es kann also keinen Ort erfüllen, denn das hiesse mit dem Ganzen oder einem Theile des eingebildeten Raumes zugleich sein, es kann keine Ausdehnung und Bewegung in demselben gedacht werden.

    2.Diejenigen, die dem unendlichen Wesen Ausdehnung beigelegt haben, sind, ausser einigen Kirchenvätern, die sich zu sinnlich von Gott ausgedruckt,

       a. die gröbern Materialisten, die die Möglichkeit aller einfachen Substanzen leugnen.

Thom. Hobbes de Homine cap. 12. Append, ad Leviath. cap. I.
die feinern
Job. Andr. Rüdiger Phys. div. L. I. c. 8. Sect. 4.

       b. Die theoretischen Mystiker.

Joh. Pordage Göttliche und wahre Metaphysica, aus dem Engl. ins Deutsche übers, von Metternich. 1715.

17

Räumlichkeit.

    Man kann hieraus beurtheilen, ob man von Gott sagen könne, er sei unendlich ausge-
 
[23]
 
dehnt, in dem unendlichen Raume, der unendliche Raum sei eine Eigenschaft Gottes, oder gar Gott selbst. Soll bloss dadurch die Unendlichkeit seiner Wirklichkeit, oder sein uneingeschränkter Wirkungskreis angedeutet werden, dass man sagt: Gott fülle den unendlichen Raum aus: so ist in diesem allgemeinsten Begriffe nichts mehr, das der Unendlichkeit Gottes widerspricht, allein er enthält auch nichts mehr von dem, was man sich unter Raum denkt.

    1. Einige haben den unendlichen Ort oder Raum selbst Gott genannt,

       a. einige theoretische Mystiker, deren Begriffe unter den Juden in der Folge von den Kabbalisten sind fortgepflanzt worden.

Philo de Profugis. Henr. Morus Enchiridion metaphysicum. Opp. 1679. Londini fol. Io. Raphson Demonstratio de Deo.

       b. einige mathematische Naturforscher, die die mathematischen Begriffe in die Metaphysik übergetragen haben:

David Derodon Cours de Philosophie, Oranges. 1659. 4.

    2. Andere haben den unendlichen Raum für eine Eigenschaft oder Attribut Gottes, insonderheit das Sensorium desselben gehalten. — Allein da in dem unendlichen Wesen keine Bestimmung kann gedacht werden, die dem Begriffe der metaphysischen Unendlichkeit (12.) widerspricht, die Ausdehnung und Räumlichkeit aber zu diesen Bestimmungen gehört (15.), so kann sie Gott nicht zukommen, sie kann also keine Eigenschaft Gottes sein.

Is. Newtoni Optice, lat. reddidit Sam. Clarke. 1740. 4. Ed. novissima. L. III. Qu. 28. S. 298.
Samuel Clarke in dem Recueil de diverses pièces sur la Philosophie, la Religion naturelle, l' Histoire, les Mathèmatiques &c. pr. Mrs. Leibniz, Clarke, Newton &c. à Lausanne 1759. 2. Voll. Premiere Replique.

18

Bestimmungen des Geistes.

    Die Eigenschaften eines Geistes hingegen sind so beschaffen, dass sie Gott können beigelegt werden, doch so, dass alles Unvollkommne von denselben durch die Absonderung getrennt werde. Daher können wir Gott diejenigen Eigenschaften eines Geistes, deren Begriff aufgehoben wird, so bald wir ihn von dem Unvollkommnen trennen wollen, gar nicht (10.); andere aber, bei denen noch nach der Trennung etwas Vollkommnes übrig bleibt, nur in Ansehung dieses Vollkommnen, beilegen. Auch müssen wir uns hüten, Gott nichts beizulegen, was nur aus dem sinnlichen Bilde folgt, das unseren Begriffen nach der Absonderung noch anzukleben pflegt.

    1. Zu der erstern Art gehören das Vergessen, die Reue u. s. w. Der Irrthum, wodurch dergleichen Merkmale in dem Begriff von Gott gebracht werden, kann nur aus der Vergesellschaftung der Ideen der äussern Handlung mit dem Urtheile der Seele, worin sie der Mensch bei sich gegründet findet, und der Uebertragung dieser Vergesellschaftung auf Gott entstehen.

    2. Zu der andern Art gehören die Vorstellungen des göttlichen Verstandes, die in Gott völlig deutlich, in dem Menschen aber sinnlich sind. Sie können
 
[26]
 
also in Gott gedacht werden, wenn man das Sinnliche davon absondert. Wenn das nicht geschieht, bringen sie etwas Irriges in den Begriff von Gott.

    3. Aus beiden Arten der Irrthümer entstehen grobe Begriffe von Gott, die bei denen unvermeidlich sind, deren Sprache noch wenig Ausdrücke für abgesonderte Begriffe enthält, und die sich auch noch wenig abgesonderte Begriffe denken können. Es hindert aber nicht, dass der geübtere Verstand diese gröbern Ausdrücke in reinerer Bedeutung nehme. Diese Bemerkung muss man nicht vergessen, wenn man über die Sprache der h. Schrift so denken will, als es mit der Billigkeit und der grössten Vollkommenheit der Religion bestehen kann. — Man hat das ehemals durch den alten Kanon ausgedruckt: Was von Gott menschlich gesagt wird, muszlig; Gott anständig verstanden werden.

19

Drei Arten der Bestimmungen in Gott.

    Was wir also Gott beilegen, das legen wir ihm 1) durch Verneinung (via negationis), 2) durch Erhebung, auf eine vorzügliche Art, oder in unendlich ausnehmender Bedeutung (via eminentiae), 3) durch den Weg der Causalität (via causalitatis) bei. Auf dem letztern Wege schliesse ich, weil zu der Hervorbringung gewisser Wirkung gewisse Eigen-
 
[27]
 
schaften in der Ursach gehören: so müssen ihr diese Eigenschaften zukommen. Dieser Weg giebt unserer Erkenntniss von Gott ihr Positives, indem wir die anschauende Idee z. E. bei der Weisheit, auf die wir von seinen Werken schliessen , von diesen Eigenschaften aus uns selbst hernehmen , und sie Gott mit Absonderung der Schranken und des Unvollkommnen beilegen.

    1. Da wir die anschauenden Begriffe von den Vollkommenheiten Gottes durch die innere Empfindung von den Verrichtungen unserer Seele erhalten, und sie in derselben als endliche Vollkommenheiten enthalten sind: so müssen wir die Merkmale, die zu der Endlichkeit gehören, davon absondern . Sind nun diese Begriffe solche, worin die Verneinungen herrschen, oder von denen wir das Unvollkommne nicht absondern können, ohne sie selbst aufzuheben: so müssen wir sie von Gott verneinen (10,). Sind hingegen die Bejahungen darin herrschend , oder kann das Unvollkommne davon abgesondert werden, ohne dass die Begriffe selbst aufgehoben würden, so können wir sie von Gott, aber auf eine vorzügliche Art, bejahen.

    2. Dieses letztere kann bei den unsinnlichen Begriffen sehr erleichtert werden, wenn die ontologisehen und psychologischen Begriffe gleich in ihren Wissenschaften allgemein genug abgezogen und also rein genug erklärt werden (14. Anmerk. 1.).

20

Beweise der äussern Realität oder der Wirklichkeit Gottes.

    Die Beweise der äussern Realität Gottes können entweder aus dem Begriff des metaphysisch unendlichen Wesens hergenommen werden, oder aus der Zufälligkeit der Welt. Die erstern sind die Beweise a priori; die andern a posteriori Der Beweis aus dem Begriffe des metaphysisch Unendlichen ist bereits von einigen scholastischen Weltweisen und Gottesgelehrten versucht, von Cartesius wieder erneuert, und von Leibniz vollständiger gemacht worden. Man muss daher sorgen, dass man ihn richtig vortrage.

    1. Unter den erstem vom Anselmus von Kanterbury (6. Anmerk.).

    2. Die Ursach, warum Des Cartes diesen Beweis wieder hervorsuchte, war, weil er einen Fortgang ins Unendliche (progressus in infinitum) oder eine unendliche Reihe von lauter Wirkungen für möglich hielt.

Renati Des Cartes Epistolae, Amstelodami, 1682. 4. P. I. Ep. 115. S. 369.

    3. Die Erinnerungen, die man gegen diesen Beweis gemacht, betreffen theils bloss die Art, wie ihn An-
 
[29]
 
selmus und Des Cartes vorgetragen, theils den Beweis selbst.

       a. Man hat nämlich in dem Vortrage desselben den vorläufigen Beweis von der Möglichkeit eines vollkommensten oder unendlichen Wesens vermisst. Denn da der Begriff desselben kein Erfahrungsbegriff ist, so muss, wenn wir gewiss sein wollen, dass er kein irriger oder betrügerischer Begriff (notio deceptrix) ist, seine Möglichkeit besonders dargethan werden. Diesen Mangel hat bereits der H.Thomas bemerkt, und nachdem Leibniz darauf aufmerksam gemacht, hat ihn Wolff ergänzt.

Theol. nat. P. II. §. 9.

       b. Man leugnet die Folge von der innern Wirklichkeit auf die äussere, indem man behauptet, dass der Verstand etwas als wirklich mit Gewissheit erkennen könne, was doch ausser demselben keine objective Wirklichkeit habe.

Petr. Dan. Huetii Censura Phil. Cartes. Franc. & Lips. 1690. Cap. IV. §. 5.
Sam. Werenfels Indicium de Argum. Cartesiano pro Exsistentia Dei.
Sam. Werenfels Vindiciae und Appendix Vindiciarum iudicii de Argum. Cartes. In seinen Werken.

       c. Man hat geleugnet, dass die Wirklichkeit eine Vollkommenheit sei.

Petri Gassendi metaphysica Disquisitio Anti-Cartesiana. Ultrajecti 1691. 8. In Meditat. V. Cartesii Dubitatio II.

21

Beweis selbst

    Dieser Beweis wird so geführt: das allervollkommenste Wesen ist möglich, daher ist es wirklich. Denn die Wirklichkeit ist eine Realität, und die nothwendige ist die grösste Wirklichkeit. Also muss man ihm eine nothwendige Wirklichkeit beilegen. Nach diesem Beweise kann sich der Verstand also das vollkommenste Wesen nicht anders als wirklich vorstellen. Das nannte Cartesius die Idee einer Sache aus sich selbst nehmen, und ihr das beilegen, was von ihr klar und deutlich erkannt wird. In diesem Verstande konnte er sagen, dass uns die Idee von Gott angeboren sei; denn der menschliche Verstand bildet sich durch Absonderung und logische Zusammensetzung die Idee des
 
[31]
 
vollvoll kommensten Wesens, und legt demselben die nothwendige Wirklichkeit bei; weil er bemerkt, dass diese Idee in der Idee von jenem enthalten ist.

    1. Wenn, wir, um uns den Begriff einer Realität zu erleichtern, ihn durch sein Gegentheil zu bestimmen suchen: so muss, wenn der Schein dasjenige ist, was wir durch verworrene Vorstellungen in einem Dinge wahrnehmen, Realität das sein, was wir nicht bloss durch verworrene Vorstellungen in ihm wahrnehmen, sondern was wirklich in demselben ist. Da nun unsere Wirklichkeit kein blosser Schein ist: so muss sie eine Realität sein.

    2. So ist also Des Cartes zu verstehen, wenn er sagt: der Begriff von der Wirklichkeit Gottes sei ein angeborner. Nämlich weil wir den Begriff von Gott nicht durch die äussern Sinne erhalten, sondern durch Aufmerksamkeit auf die Verrichtungen unserer Seele verbunden mit der Absonderung und Zusammensetzung des Verstandes, und aus diesem Begriffe die Wirklichkeit Gottes folgt: so kann die Seele diese Wahrheit als eine ansehen, die sie nicht durch die äussern Sinne erhalten hat, die ihr also angeboren ist. Solche Wahrheiten und Begriffe nannte Des Cartes auch aus uns selbst genommene Begriffe.

    3. Wenn Des Cartes also von dem Begriff von Gott auf seine Wirklichkeit schloss: so beruht die Richtigkeit dieser Folge darauf, dass in dem Begriffe des vollkommensten Wesens das Merkmal der Wirklichkeit enthalten ist. Die Instanzen von zufälligen Wesen, deren Wirklichkeit nicht in ihrem Begriff enthalten ist, treffen ihn daher nicht.

22

Besonderer Beweis der nothwendigen Wirklichkeit des vollkommensten
Wesens.

    Wenn wir also die Wirklichkeit des vollkommensten Wesens beweisen wollen: so müssen wir beweisen, dass das vollkommenste Wesen auch das nothwendige Wesen sei; alsdenn ist zugleich bewiesen, dass die Wirklichkeit des vollkommensten Wesens eine nothwendige Wirklichkeit sei. Ein Ding aber ist nothwendig wirklich, wenn der Grund seiner Wirklichkeit in dem Wesen selbst enthalten ist. Die nothwendige Wirklichkeit ist also eine Realität, weil sie mit dem Wesen als einer Realität zugleich möglich ist, da sie durch dasselbe gesetzt wird, und die grösste, da alle Realitäten des vollkommensten Wesens die grössten sind. Da nun das vollkommenste Wesen alle Vollkommenheiten und zwar im höchsten Grade besitzen muss: so muss das vollkommenste Wesen nothwendig wirklich sein.

    1. Man kann dem Beweise der nothwendigen Wirklichkeit des vollkommensten Wesens noch diese Wendung geben: wenn durch die Wirklichkeit in dem möglichen Dinge nicht einige Realitäten gesetzt würden: so müssten lauter Verneinungen durch sie in demselben gesetzt werden. Es bliebe also ein Unding, dem die Wirklichkeit widerspräche. Durch
 
[33]
 
die Wirklichkeit des vollkommensten Wesens werden also die grössten Realitäten gesetzt, deren Inbegriff die grösste Wirklichkeit ausmacht. Diese ist darum die nothwendige, weil sie in dem Wesen oder Begriff des vollkommensten Wesens enthalten ist.

    2. Der Beweis der objectiven Wirklichkeit des vollkommensten Wesens, auf welche, nach einiger Urtheil,sich der Cartesianische Beweis nicht erstrecken soll, kann also ergänzt werden. Der Beweis, worauf sich die Gewissheit unserer selbst gründet, besteht aus einem anschauenden Urtheile und einem Grundsatze, also muss alles mathematisch gewiss sein, was aus solchen Vordersätzen folgt. Wenn also die objective Wirklichkeit Gottes aus eben solchen Vordersätzen hergeleitet wird, woraus die objective Wirklichkeit unserer selbst folgt, so muss sie eben so gewiss sein. — Ausser den (20. Anmerk. 2.) und in I. Alb. Fabricii Del. Argum. Cap. X. angeführten Schriften gehören hierher:

Argumenti, quo Cartesius eumque secuti Exsistentiam Dei a priori ex Idea Entis perfectissimi probare conati sunt, modesta Disquisitio A. Io. Levino Goedenio, V. D. M.
Dissertatio philosophica, in qua disquiritur, an ex Idea Entis necessario exsistentis, quod Attributa antea probata possidet, ejus actualis Exsistentia a priori probari possit? quae ad solvendam quaestionem a Legati Stolp. Cur. eo de argumento propositam conscripta est ab Ane Dryfhoud. .

23

Beweis a posteriori.

    Bei dem Beweise des Daseins Gottes aus der Erfahrung (a posteriori) fängt man von der zufälligen Wirklichkeit unserer Seele an, die man aus der Zufälligkeit ihrer Bestimmungen sowohl, als aus dem Anfange ihres Daseyns abnehmen kann. Man schliesst also, dass sie den Grund ihrer Wirklichkeit ausser sich haben müsse, und zwar in einem nothwendigen Wesen; wofern man nicht eine unendliche Reihe von zufälligen Ursachen (Progressum in infinitum rectilineum a parte ante) annehmen will, welche unmöglich ist.

    1. Die Erfahrung, die bei diesem Beweise zum Grunde liegt, ist: meine Seele ist wirklich. Man könnte die Wirklichkeit der Welt überhaupt oder jedes andern Theils derselben zum Grunde legen. Allein da wir von der Wirklichkeit unserer Seele die grösste Gewissheit haben, sie auch nie, wie die Wirklichkeit der Dinge ausser ihr, hat können in Zweifel gezogen werden: so fängt man, um auch den Idealisten und Egoisten zu überzeugen, diesen Beweis am besten mit dem Erfahrungssatze an, der hier ist zum Grunde gelegt worden.

    2. Dieser Beweis ist, wie der vorige (22. Anmerk. 2.) dadurch genauer untersucht worden, da die Curatoren des Stolpischen Legats über denselben im
 
[35]
 
Jahr 1758 eine Preisfrage bekannt gemacht. Er ist also, ausser den allgemeinen zur natürlichen Theologie und zur Lehre von dem Dasein Gottesgehörigen Schriften, auch in denen durch diese Aufgabe veranlassten beurtheilt worden. Hierher gehören nur die Schriften der zwoten und dritten Classe, deren vollständigeres Verzeichniss man findet in

I. Ge. Walchii Bibl. Theol. T. I. S. 705.

Sam. Clarke (1. Anmerk. 2.)
Imm. Kant (13. Anmerk.)
M. Job. Ernst Gunnerus Beweis von der Wirklichkeit und Einigkeit Gottes aus der Vernunft. Jena 1748. 8.
Bering (Prof. der Philosophie zu Marburg) Gründlicher Beweis für das Dasein Gottes 1780. 8. Giessen.

Gottfried Arnold Maas, Johann Monnickhof, Abraham Perrenot, Sam. Jordan Abhandlungen über die Frage, ob daraus, dass etwas wirklich ist, die Wirklichkeit eines nothwendigen Wesens folge, in den Dissert. Stolpianis vom Jahr 1759.
Adolph. Frid. Reinhard Disquisitio philosophica, qua ex eo, quod aliquid exsistit, demonstratur dari Ens perfectissimum, aeternum, a Mundo distinctum. Hamb. 1761. — deutsch: von Ootthelf Hartmann Schramm. 1765. 8. Leipzig.

24

Beweis aus den Endursachen in der Welt.

    Es gibt noch andere Beweise a posteriori, diejenigen nämlich, die aus den Final- oder Endursachen hergenommen sind. Man schliesst alsdann: wenn die Dinge in der Welt so neben einander sind und auf einander folgen, dass sie als Mittel und Zwecke unter einander verbunden sind: so müssen sie von einem verständigen Wesen so geordnet sein. Nun nimmt man an, dass diese Ververständigen Wesen so geordnet sein. Nun nimmt man an, dass diese Ver bindung in der Welt wirklich sei, und urtheilt also, dass sie einen weisen Urheber haben müsse.

    1. Wie aus diesem Zusammenhange der Nutzen und Zwecke in dem Weltall Ordnung und Vollkommenheit hervorgehe, lässt sich noch näher also bestimmen. Indem durch den letzten Zweck des Weltalls, welcher also der allgemeine ist, die besondern untergeordneten bestimmt werden, so ist also dieser letzte Zweck der letzte Grund des Nebeneinanderseins und Aufeinanderfolgens der grössern Theile des Weltalls, und durch diese wird die Art erkannt, wie die kleinern Theile mit einander verbunden werden.

    2. So wie in einem Kunstwerke die Vollkommenheit durch den Zweck desselben bestimmt wird, wonach
 
[37]
 
die grössern, so wie nach diesen wiederum die kleinern Theile neben einander geordnet werden: so urtheilen wir auch, dass Ordnung und Vollkommenheit in der Welt anzutreffen sei, wenn wir allgemeine Gründe wahrnehmen, durch welche die besondern bestimmt werden, wenn wir also allgemeinere und besonderere Gesetze und Regeln darin einander untergeordnet finden.

25

Erfordernisse bei diesem Beweise.

    Dass zufällige Dinge, die durchgängig in der besten Verbindung stehen, ein weises Wesen voraussetzen, ist ausser Zweifel, da die Weisheit nichts anders ist als die Einsicht in den Zusammenhang der Zwecke und Mittel. Allein hierbei ist erst zu beweisen, 1) dass sich wirklich eine solche Ordnung und Verbindung in der Welt finde, 2) dass diese Ordnung nicht von ohngefähr sei, 3) dass sie nicht nothwendig sei.

26

I. Ordnung und Vollkommenheit in der Welt.

    Aus der Erfahrung lässt sich diese Ordnung und Vollkommenheit der Welt nicht vollständig
 
[38]
 
erweisen. Denn da der endliche Verstand weder alle Theile der Welt, noch alle Regeln der Vollkommenheit und ihre Unterordnung vollkommen genau kennt: so muss ihm Verschiedenes in derselben unordentlich und unvollkommen scheinen. Indess können wir von dem sichtbaren Zusammenhange unter den Theilen der Welt auf den unsichtbaren, und von diesem auf einen allgemeinen Grund des Nebeneinanderseins und Aufeinanderfolgens der Theile und Veränderungen der Welt schliessen, aus dem sich die besondern Gründe herleiten lassen, es muss also Ordnung und Vollkommenheit in der Welt sein.

    1. Diese Anmerkung ist darum nöthig, weil es für den endlichen Verstand unvermeidlich ist, in einem unermesslichen Ganzen Unordnung und Verwirrung wahrzunehmen, und zwar um desto mehr je grosser und zusammengesetzter die Ordnung desselben ist.

    2. Der Einwurf, der daraus gegen die Ordnung und Vollkommenheit der Welt könnte gemacht werden, wird dadurch schon hinreichend geschwächt,

       a. Wenn man die Quellen dieses Scheins von Unordnung angeben kann, die, da sie bloss subjectivisch sind, keine richtige Folge auf die objectivische Unordnung zulassen,

       b. Wenn man durch den richtigen Schluss aus der sichtbaren Ordnung in dem Ganzen die
 
[39]
 
unsichtbare Ordnung in den Theilen folgert, da ohne die letztere die erstere eben so wenig statt haben kann, als etwas ohne zureichenden Grund sein kann. Denn der Grund der Ordnung in dem Ganzen muss in der Ordnung sein, die in den Theilen ist.

27

II. Die Ordnung in der Welt nicht von Ohngefähr.

    Auch kann die Ordnung in der Welt nicht von Ohngefähr entstanden sein. — Denn die Ordnung, die wir in den Zuständen der daurenden Theile der Welt durch die Erfahrung wahrnehmen, muss in der Ordnung der vorhergehenden gegründet sein, dergestalt, dass die Ordnung aller folgenden Zustände in der Ordnung der vorhergehenden bis auf den ersten einen ausserweltlichen Grund haben muss, wenn man nicht etwas ohne allen Grund annehmen, oder in einem unendlichen Fortgange zurückgehen will.

    1. Obgleich in unsern Zeiten die epikurische Gottesleugnung nicht mehr so gemein ist, als ehemals, so findet man doch noch immer Beispiele davon, und die Widerlegung derselben ist nicht ganz überflüssig.

Dav. Hume, (7. Anmerk. 2.)

    2. Ehemals, als noch die allgemeinen Naturgesetze weniger bekannt waren, musste es leichter sein, in diesen Irrthum zu verfallen. Jetzt aber hat er auch sogar alle sinnliche Wahrscheinlichkeit verloren. Statt dessen hat man, statt aus der Entdeckung mehrerer Naturgesetze bloss die bedingte Nothwendigkeit der Naturbegebenheiten zu folgern, mit eben so vieler Uebereilung, aus Mangel metaphysischer Grundsätze, ihre unbedingte gefolgert; daher die fatalistische Gottesleugnung häufiger sein muss als die epikurische.

28

III. Die Ordnung in der Welt ist zufällig.

    Die Zufälligkeit des Uebereinstimmens lässt sich von dem menschlichen Verstande leicht bemerken, wenn man gewahr wird, dass der Grund desselben nicht in dem Wesen des Geordneten ist. Lässt es sich ferner bemerken, dass dieser Grund in einem gewissen Nutzen ist, zu dessen Erreichung das Geordnete zusammenstimmt, der sich also zu dem Geordneten als Zweck zum Mittel verhält, so muss man die Anordnung einem verständigen Urheber zuschreiben, der sich den Zweck vorgestellt hatte, zu dem er die zufällig Zusammenseienden mit einander verbunden hat.

    l.Es giebt viele Ordnungen, die nothwendig sind, dergleichen diejenigen sind, die sich in den Zahlenreihen der Progressionen befinden, deren Gesetz in einer allgemeinen Formel ausgedruckt werden kann. — Es ist also ein Trugschluss dicti simpliciter, wenn man die Ordnung in der Welt ohne besondern Beweis für eine zufällige Ordnung hält.

Christ. Wolffii Comm. de methodo exsistentiam Dei ex Ordine naturae demonstrandi. In den Hor. subsec. Marburg A. 1730. Trim. Ant. n. III.

    2. Dass aber die Gesetze der Ordnung nicht aus dem Wesen des Geordneten folgen, sieht man aus den Gesetzen der Bewegung. Denn

       a. beharrt jeder Körper in Ruhe oder Bewegung so lange, bis er von einer äussern Ursach genöthigt wird, seinen Zustand zu verändern.

       b. Bei gleichem Gegeneinanderwirken erfolgt keine Bewegung.

       c. Nach diesem Conflict erfolgt die Bewegung in der Richtung, worin, und mit der Geschwindigkeit, womit der anstossende Körper in den angestossenen wirkt.

    3. Da also die Bewegungsgesetze nur eine bedingte Nothwendigkeit haben, indem sie nur im Zusammenhange nothwendig sind, oder auf dem Satze des hinreichenden Grundes beruhen: so müssen sie unbedingt zufällig sein.

Recherches métaphysiques sur les Loix du Mouvement (par M. Reinhard) . Traduites
 
[42]
 
de l'Allemand par M. Formey. á Berlin chéz Pitra. 1764.

    4. Da die Ordnung des Weltbaues auf dem Gesetze der Schwere beruhet, so ist auch diese Art der Ordnung nur bedingt nothwendig, und also unbedingt zufällig, wenn dieses Gesetz nicht unbedingt, nothwendig ist. Einige (Leonhard Euler) haben es, wie alle Bewegungsgesetze, für unbedingt nothwendig, andere (Bernoulli Comment. Petrop. Vol. I.) für zufällig gehalten, indem die Function du von φ dt = du grösser oder kleiner sein, das ist ein Körper in der ersten Secunde mehr oder weniger als 15 Fuss fallen könnte.

29

Beweis aus der zufälligen Natur der Körper.

    Es giebt unzählige solche Anordnungen in der Welt, deren Zufälligkeit in die Augen fällt. Diejenigen, die vermöge höherer Gesetze nothwendig sind, sind doch nur bedingt nothwendig. Nämlich sie sind nothwendig, sofern sie in diesen allgemeinen Gesetzen ihren Grund haben. Diese allgemeineren Gesetze aber sind nichts anders als Folgen aus der Art, wie die ursprüngliche Kraft der Körper eingeschränkt wird, und es fällt in die Augen, dass eine endliche Kraft
 
[43]
 
auf mehr als einerlei Art kann eingeschränkt werden. Da aber aus einer Einrichtung nothwendig eine andere folgt: so sind sie doch beide in Ansehung der Wirklichkeit zufällig.

    1. Wenn wir die Körper weiter in ihre letzten Gründe auflösen: so folgt die Zufälligkeit der Ordnung in der Körperwelt aus der zufälligen Wirklichkeit, Einschränkung der Kraft, und Zusammensetzung des Einfachen.

    2. Aus dieser Zufälligkeit allein folgt die Wirklichkeit des nothwendigen Wesens und diejenige Classe von göttlichen Vollkommenheiten, die sich aus dem Begriffe des nothwendigen Wesens herleiten lassen, so wie aus der Ordnung und Vollkommenheit diejenigen Vollkommenheiten erkannt werden können, die Gott als dem vollkommensten Geiste zukommen.

30

Physikotheologie. Teleologie.

    Diejenigen, welche den vielfältigen Nutzen der Zusammenordnung der natürlichen Dinge entdecket haben, haben also zu der Erkenntniss Gottes aus der Natur einen schätzbaren Beitrag geliefert. Die Wissenschaft, welche die Grundsätze enthält, das Dasein und die Eigenschaften Gottes aus der Ordnung der Natur zu erken-
 
[44]
 
nen, ist die Physikotheologie. Da die Nutzen, zu welchen Gott die Theile der Welt zusammen geordnet hat, ihre Zwecke sind, und diese Zwecke also die Ursachen dieser Zusammenordnung sind, so sind sie Finalursachen, die Wissenschaft der Finalursachen ist die Teleologie. (Theologia experimentalis.)

    1. Nur den letzten Zweck des Weltalls kennen wir a priori, die untergeordneten Zwecke müssen wir aus der Erfahrung kennen lernen. Je mehr wir aber von dieser, und je mehr wir von ihrem Zusammenhange mit jenem lernen, desto mehr lernen wir die Ordnung und Vollkommenheit der Welt, und also die Weisheit und Güte ihres Urhebers bewundern.

    2. Die Wissenschaft der Physikotheologie ist längst bekannt gewesen, ihren Namen aber hat sie erst seit Wilhelm Derham erhalten.

Ein Verzeichniss dahin gehöriger Schriften findet man in I. A. Fabricii Delect. Argumentorum & syllab. script, qui Veritatem relig. Christianae asseruerunt, 1725. 4. Cap. VII.
Unter den Aeltern gehören hieher:
Sokrates in Xenophons Mem. Socrat. L. IV. cap. 3.
Galenus († n. C. G. 201.) de Usu partium in seinen Werken nach Conrad Gesners Ausgabe 1562. Fol.
 
[45]
 
Theophilus Protospatharius de Corporis humani fabrica. In I. A. Fabricius Bibl. Gr. Vol. XII. S. 783. Unter den Neuern folgende die allgemeine Physikotheologie enthaltende Fénélon Démonstration de l'Existence de Dien tirée de la Nature. 1712. 8. zum ersten Male. The Folly and Irrationableness of Atheism by Richard Bentley 1692. 4. Acht Boylische Reden. — lat. Stultitia Atheismi 1698. 8. Berolini, übersetzt von Ernst Daniel Iablonsky, — deutsch: von Cristoph Matthias Seidel 1715. 8. — Im Auszuge der Boylischen Reden abgekürzt Th. I. Bernhard van Niewentyt regt Gebruyk der Wereldbeschouwinge Amst. 1716. 4. Deutsch mit Anmerkungen von Joh. Andreas von Segner 1747. 4. The Wisdom of God manifested in the Works of Creation by Iohn Ray London 1714. 8. — Deutsch übersetzt von Germ. Kaspar Kalvör 1717. 4. Christian Wolff Von den Absichten der natürlichen Dinge 1723. Frankf. und Leipzig 3. B. Physicotheology or a Demonstration of the Being and Attributes of God from the Works of Nature by W. Derham. London. 1714. 8. — Deutsch von Joh. Alb. Fabricius 1732. 8. — Abgekürzt in G. Burnets Auszüge der Boylischen Reden Th. IV.
 
[46]
 
Von der Güte und Weisheit Gottes in der Natur, von Heinrich Sander. Carlsruhe 1778. 8. Ueber Natur und Religion für die Liebhaber und Anbeter Gottes, von von Heinrich Sander. I. und II. St. Leipzig 1779. 1780. Ueber die Vorsehung (auch als fünfter Theil des Buchs: Nichts von Ohngefähr), von ebendemselben. Leipzig 1780. 8. Gott, seine Grösse, Weisheit und Güte aus der Natur. Leipzig 1780. 8.

31

Zwei Hauptclassen von Geschöpfen.
Ihre Beziehung auf einander.

    Wenn wir die Absichten Gottes in der Welt entdecken wollen: so wollen wir die Ursachen des Zusammenseins ihrer Theile, und der Gesetze ihrer Veränderungen entdecken. Diese Ursachen sind entweder allgemeine oder besondere, aus den erstern kann man die Einrichtung und die Gesetze des Ganzen, aus den letztern die Einrichtung und die Gesetze der Theile erkennen. Das Weltall enthält zwei Hauptclassen von Theilen, die lebendige Welt, und die leblose.

 
[47]
 
Wenn wir einen Zusammenhang der Nutzen und der Zwecke in der Welt wahrnehmen (30.), und wenn wir nicht allein einigen Theilen derselben für sich Vollkommenheit beilegen, sondern auch einigen ihrer Nützlichkeit wegen, so müssen wir zu bestimmen suchen, welchen die unbedingte Güte und welchen die Güte der Nützlichkeit zukömmt.

32

Das Leblose gut, sofern es dem Lebendigen nützlich ist.

    Die Vollkommenheit des Weltalls besteht in der Uebereinstimmung seines Mannigfaltigen zu Einem. Ihre physische Vollkommenheit ist die Uebereinstimmung seiner Beschaffenheiten, Kräfte, und Theile zu einem Zwecke. Ist dieser Zweck in dem Dinge selbst: so hat es eine innere Vollkommenheit, ist er in einem andern: so hat es nur eine äussere. Eine leblose Welt hat keine innere Vollkommenheit. Die Vollkommenheit eines Körpers hängt davon ab, dass sich seine Theile und ihre Zusammenfügung aus einem gewissen allgemeinen Grunde erkennen lassen. Dieser ist in dem Nutzen und dem Zwecke des Körpers enthalten, der ausser dem Körper sein muss, und wenn man hier endlich auf einen hinreichenden Grund kommen will, in einem
 
[48]
 
Wesen, das kein Körper ist. Also ist die Zusammensetzung der leblosen Welt für sich nichts Vollkommnes, und hat nur ihre Güte und Vollkommenheit von ihrer Nützlichkeit für die Lebendigen.

    1. Der wichtige Satz, dass die Vollkommenheit der Körper aus ihren besondern Nutzen und Zwecken müsse beurtheilt werden, ist bereits von Wolff erwiesen worden. Nur dass diese Nutzen und Zwecke zuletzt in dem Lebendigen seien, hat zuerst Reimarus ausführlich und bündig gewiesen.

    2. Ehemals schränkte man den Nutzen der Körperwelt auf den Menschen ein. Man erweiterte diesen Nutzen, indem man in allen grossen Weltkörpern vernünftige Einwohner annahm. Es blieben aber noch Schwierigkeiten zurück, welche zum Theile verschwanden, nachdem man den Gebrauch der Lebendigen als den allgemeinen Nutzen der Körperwelt erkannte.

    3. Der Mensch verliert hiebei nichts, indem der Nutzen der unvollkommnern Classen der Lebendigen dem Nutzen der Vollkommnern untergeordnet ist. Desto mehr Vollkommenheit kömmt durch diese Vervielfältigung der Nutzen und ihrer Unterordnung in die Welt.

    4. Verschiedene ehemals unbemerkte Nutzen und Unterordnung derselben hat die neuere Naturlehre erkannt, und wir können hoffen, dass deren immer mehr werden entdeckt werden.

33

Bestimmungsgrund der Vollkommenheit des Leblosen.

    Wir legen aber der wirklichen leblosen Welt eine Vollkommenheit bei. Der Bestimmungsgrund ihrer Vollkommenheit muss also ausser ihr sein. Er kann aber nicht wiederum in etwas Leblosen, sondern er muss in etwas Lebendigen sein. Die Absichten bei dem Dasein und der Einrichtung der leblosen Welt ist also in dem Lebendigen; und wir müssen sagen, dass die Welt zum Nutzen der Lebendigen da ist. In vielen Fällen können wir den Nutzen aus der Erfahrung entdecken.

    1. Wir können uns nicht besser davon überzeugen, als wenn wir die Vollkommenheit der natürlichen Körper mit der Vollkommenheit der künstlichen vergleichen. Das Auge kann um keiner andern Ursach willen vollkommen sein, als warum das Fernrohr ein vollkommnes Werkzeug ist.

    2. Diese Bemerkung kann selbst der Kunst zu einem Erfindungsmittel nützlicher Werkzeuge werden, wenn sie untersucht, durch welche Zusammensetzung die Natur denselben Zweck erreicht hat. Diesem heuristischen Kunstgriffe haben wir die vortreffliche Erfindung der achromatischen Fernrohre zu danken.

34

Grösse der Vollkommenheit.

    Je mehr Lebendigen die leblose Welt nützlich ist, je grösser und mannigfaltiger dieser Nutzen, und je genauer der eine mit den ändern verbunden ist, desto mehr Vollkommenheit hat sie. Also ist die leblose Welt am vollkommensten, 1. wenn sie der grössten Summe von Lebendigen nützlich ist, 2. wenn sie auch für das Wohl vollkommnerer lebendiger Geschöpfe eingerichtet ist, 3. wenn diese Nutzen in der vollkommensten Unterordnung unter einander stehen.

Dieses gilt sowohl von den Theilen als von dem Ganzen, und da wir sowohl an den grössern Theilen immer mehr neue Nutzen, immer mehr Ausbreitung und Unterordnung schon bekannter Nutzen entdecken, da wir ferner in dem Kleinsten Lebendige entdecken, denen die leblose Schöpfung nützlich ist: so muss bei der unermesslichen Ausdehnung und eben so unermesslichen Theilbarkeit der Körperwelt durch den Gedanken, aller Orten Genuss des Lebens zu finden, unser geselliges Vergnügen, als auch unsere Bewunderung und Anbetung der unendlichen Güte Gottes Nahrung finden.

35

Erhaltung und Fortsetzung des Lebens.

    Bei dem Leben der Lebendigen kommt es 1) auf das Entstehen, und 2) die Dauer desselbigen an. Das Leben entsteht mit dem organischen Körper, und dauert so lange derselbe dauert. Die Dauer wird durch schickliche Nahrung befördert, wodurch die abgehenden Theile wieder ersetzt werden. Der Zweck der grössten Menge, und der grössten möglichen Dauer sowie der grössten Verbindung unter derselben wird erreicht, wenn das eine durch das andere entsteht und erhalten wird; wenn sie also durch Nahrung und Fortpflanzung mit einander verbunden sind.

    1. Diese drei Zwecke können nicht immer zugleich erhalten werden, indem sie sich in vielen Fällen widersprechen; es muss also hier Ausnahmen von den Regeln der Vollkommenheit geben. Wenn die Dauer des Lebens länger sein soll, muss ihre Menge geringer sein, und wenn ihre Menge grösser sein soll, muss ihre Dauer kürzer sein.

    2. Durch diese Verbindung der Lebendigen vermittelst der Fortpflanzung werden sonderlich bei einigen Vernünftigen, als z. B. bei den Menschen wichtige
 
[52]
 
Zwecke erreicht, und da mit dieser Fortpflanzungsart die Zerstörung ihres organischen Körpers in genauer Verbindung stehet, so wird diese Zerstörung ein Mittel zu grossen Gütern, und ist also, zumal in dem System der Fortdauer der Seele nach dem Tode, kein Einwurf gegen die Güte Gottes.

J. J. Engel Von der Bestimmung zum Tode in dem Philosophen für die Welt. I. Th. Leipzig 1775. 8.

36

Classen der Lebendigen.

    Da die Materie unendlich mannigfaltiger Zusammensetzungen fähig ist so giebt es auch mannigfaltige Arten von Lebendigen und von Nahrungsmitteln. Die ersten können wir unter die Hauptclassen 1) der vernünftigen, 2) der unvernünftigen Geschöpfe bringen. Die Thiere lassen sich in die 6 Hauptclassen, 1) der Säugenden, 2) der Vögel, 3) der Amphibien, 4) der Fische, 5) der Insecten, und 6) der Gewürme theilen. Diese 6 Hauptclassen begreifen eine grosse Menge von Gattungen und Arten, die uns noch nicht alle bekannt sind.

37

Bestimmung des Körperbaues dieser Classen.

    Die Thiere sind in Ansehung ihres Körperbaues theils einander ähnlich, theils unähnlich, und eben darum können sie in verschiedene Abtheilungen gebracht werden. Der Körperbau der verschiedenen Arten stimmt überein, 1) mit ihrer Nahrung, 2) mit dem Elemente, das sie umgiebt, 3) mit der ihrer Art bestimmten Lebensdauer. Da nicht jede Theile der leblosen Welt für einerlei Thiere eine schickliche Nahrung sein konnten, so mussten für verschiedene Arten von Nahrung auch verschiedene Arten von Thieren sein. — Da aber überhaupt die Menge gewisser Arten von Nahrung eingeschränkt ist: so musste auch die Menge sowohl der einzelnen Thiere, als auch der Arten, die einerlei Nahrung gemessen, eingeschränkt sein. Auch musste eine Art durch die andere eingeschränkt werden.

38

Drei Hauptarten von Harmonie des Leblosen mit dem Lebendigen.

    Die leblose Schöpfung verhält sich also als Mittel zum Wohl der Lebendigen, 1) überhaupt,
 
[54]
 
2) nach ihren verschiedenen Arten. Die Materie dient auf dreierlei Art dem Lebendigen, 1) zum organischen Körper, 2) zum Element, 3) zur Nahrung. Es findet hiebei wieder eine dreifache Art von Harmonie statt, 1) der Einrichtung des Körpers mit den Trieben und dem Willen des Lebendigen, 2) der Einrichtung des Körpers mit dem Elemente und der Nahrung, 3) der Triebe mit dem Elemente und der Nahrung. Hieraus entspringt die Aehnlichkeit und unendliche Mannigfaltigkeit in der Welt der Lebendigen. Die Aehnlichkeit führt uns auf die Einheit des letzten Zwecks, und die Mannigfaltigkeit auf die Menge der Mittel.

    1. Der Fleiss und der Scharfsinn der Naturbeschreiber hat das Feld der Physikotheologie so sehr erweitert, und fährt noch immer fort es zu erweitern, dass es immer mehr unübersehbar wird. Gleichwohl hängt von der Uebersicht desselben die vollständige Erkenntniss und das lebhafte Gefühl der Harmonie zwischen der lebendigen und leblosen Schöpfung ab.

    2. Um sich also diese Uebersicht zu erleichtern, wird es nicht unnütz sein, die besondern Uebereinstimmungen zwischen dem Lebendigen und Leblosen zu classificiren, wodurch ihre Menge und Unterordnung leichter gefasst und behalten, sowie die Er-
 
[55]
 
weiterung ihrer Erkenntniss durch neuere Entdeckung vermittelst einer leichten Einschaltung unter ihre Hauptarten befördert werden.

    3. Hiezu kann folgender Versuch dienen: Wir bemerken bei den Thieren eine genaue Uebereinstimmung ihrer Triebe, Organisation, Nahrung und ihres Elements unter einander und zu dem Zwecke der Erhaltung ihres Lebens. — Es stimmen nämlich überein

       a. Organisation und Triebe

          α. Empfindungswerkzeuge

          β. Bewegungswerkzeuge, und diese sowohl unter einander als mit den Trieben.

       b. Organisation mit Nahrung und Element

          α. Bewegungswerkzeuge

             aa. mit der Nahrung

             bb. mit dem Element.

          β. Empfindungswerkzeuge mit beiden und den Bewegungswerkzeugen.

       c. Triebe mit dem Elemente und der Nahrung

          α. Begierde und Abscheu übereinstimmend mit der Heilsamkeit und Schädlichkeit der Nahrung.

          β. Uebereinstimmung der Empfindungswerkzeuge mit den Lebenswerkzeugen.

39

Besondere Physikotheologie.

    Die Anzahl, die Gestalt und Lage der zum Leben, zur Bewegung und zur Empfindung gehörigen Glieder stimmt überein, 1) mit ihren Trieben, 2) mit ihrem Element, 3) mit ihrer Ernährungsart, 4) mit ihrer Fortpflanzungsart. Daraus lässt sich also die Schicklichkeit in der Art und dem Grade ihrer Sinnen und ihrer Feinheit und Schärfe sowohl, als auch die Schicklichkeit in der Art und dem Grade ihrer Beweglichkeit erkennen. Die Wissenschaften, welche die Grundsätze enthalten, das Dasein und die Eigenschaften Gottes aus den Finalursachen der besondern Arten der Geschöpfe zu erkennen, sind die besondern Physikotheologien.

    1. Das vollständigste Verzeichniss der besondern Physikotheologien kann man finden in

Io. Ge. Walchii Bibl. Theol. sei. S. 694—704.
Joh. Alb. Fabricius Vorrede zur deutschen Uebersetzung von Wilh. Derhams Astrotheologie.

    2. Man kann sie eintheilen nach den Nutzen und Zwecken, die man wahrnimmt
 
[57]
 

    a. bei den Elementen

Hydrotheologie oder Erkenntniss Gottes aus dem Wasser von Joh. Alb. Fabricius. — französisch 1734. 1741. 8.
Brontotheologie oder Erkenntniss Gottes aus dem Donner von Ahlwardt. 1735. 8.
Pyrotheologie aus dem Feuer. Ein Entwurf von J. Alb. Fabricius hinter seiner Hydrotheologie.
Lithotheologie von Friedr. Christian Lesser mit J. Albr. Fabricius Vorrede 1735. 8.

       b. bei der Einrichtung der grossen Weltkörper

Wilhelm Derhams Astrotheologie 1714. — deutsch: von Joh. Albr. Fabricius 1745. 8.

      c.bei den Thieren

    A. Ueberhaupt

Allgemeine Betrachtungen über die Triebe der Thiere, hauptsächlich über ihre Kunsttriebe zum Erkenntniss des Zusammenhangs der Welt, des Schöpfers und unserer selbst vorgestellt von Hermann Samuel Reimarus. Hamburg. 1760. 8. zwote Ausg. 1762. 8.
Herm. Sam. Reimarus Angefangene Betrachtungen über die besondern Arten der Kunsttriebe aus seiner hinterlassenen Handschrift herausgegeben, mit einigen Anmer-
 
[58]
 
kungen und einem Anhange von der Natur der Pflanzenthiere begleitet von Joh. Alb. Heinr. Reimarus. Hamburg 1773. 8.
Pilosophische Betrachtung über die thierische Schöpfung, aus dem Englischen. Leipzig 1769. 8.
Der Habicht. Ein Gespräch über die Einführung der Raubthiere in die Natur in J. J. Engels Philosophen für die Welt 2. Th. S. 24.

    B. Insonderheit. Insecten.

Swammerdams Biblia Naturae ed. Herrn. Boerhave 1736. 4.
Lessers Insectotheologie. 1738. 8. — Franz, mit Anmerkungen von P. Lionnet. 1742. 2. Th. 8.
P. Lionnet Sur la Chenille à Saule. 1762. 4.

    3. Man kann zu den letztern noch hinzufügen

Schirachs Melittotheologie, Rathlefs Akritotheologie, Lessers Petinotheologie u. a.

    4. Verschiedene dieser Schriften müssen schon durch die Erweiterung der Naturlehre anjetzt wichtiger Verbesserungen fähig sein. Indess können sie immer zum Leitfaden dienen, wie wir auch die vermehrten und verbesserten Naturkenntnisse zur Verehrung Gottes gebrauchen können.

40

Nutzen dieser theologischen Betrachtungen der Natur.

    Wenn diese Beweisart 1) nicht immer den höchsten Grad der Bündigkeit hat, 2) nicht für alle, 3) oft ist unrecht angewendet worden: so hat sie doch den unleugbaren Nutzen, 1) dass sie die fasslichste ist, 2) dass sie rührend ist, 3) dass sie mit Vergnügen verbunden ist, 4) dass sie zum religiosen Denken und Empfinden gewöhnt.

So kann man wohl am besten die Physikotheologien gegen die Vorwürfe retten, welche ihnen von denen sind gemacht worden, die sie ganz verworfen haben, zumal wenn sie mit der gehörigen Vorsicht (28. Anmerk. 1.) gebraucht werden. Essai de Cosmologie par Mr. de Maupertuis. Leide. 1751. 8. Avantpropos.

41

Bestimmung derselben.

    Was dieser Beweisart an deutlicher Strenge abgeht, das gewinnt sie 1) an sinnlicher Evidenz, 2) und die Ueberzeugung, die durch den
 
[60]
 
einzelnen Theilen derselben nicht gewürkt wird, entsteht aus dem grössern Inbegriff mehrerer Finalursachen. Ihre Mängel werden durch die wachsende richtige Einsicht in die Reihe der wirkenden Ursachen immer vermindert. Hieraus folgt, dass diese Beweisart sich am besten für den öffentlichen Religionsunterricht, und die Bildung der Kinder zu Religionsempfindungen schickt.

42

Beweis aus der Uebereinstimmung der Völker.

    Der Beweis des Daseins Gottes aus der Uebereinstimmung der Völker hat zu viele Schwierigkeiten, als dass man ihn mit Sicherheit gebrauchen könnte. Denn 1) verwickelt er in die historischen Untersuchungen, die zu dem Beweise des Untersatzes gehören, 2) wird auch der Obersatz angefochten, weil sich die Erkenntniss Gottes bei vielen Völkern mit Irrthümern und Aberglauben vermischt findet. Er kann nur nützlich sein, um auf die Uebereinstimmung der Religion mit den Gesetzen der denkenden Kraft, und des Wachsthums der Religionserkenntniss mit der Entwickelung des Verstandes aufmerk-
 
[61]
 
sam zu machen, und in dieser Gestalt kann er im gemeinen Vortrage zur Hervorbringung einer sinnlichen Ueberzeugung gebraucht werden.

    1. Ueber die Bündigkeit dieses Beweises ist von je her gestritten worden. Da Cicero in seinen philosophischen Werken Philosophen aus verschiedenen Schulen mit einander streiten lässt, so findet man bald Stellen für diese allgemeine Uebereinstimmung, bald wider dieselbe. Cic. de Nat. Deor. L. I. c. 17. 23.

    2. Unter den Neuern haben P. Bayle und J. Locke Versuch über den menschlichen Verstand B. I. K. 4. am stärksten diese Allgemeinheit bestritten, beide aus verschiedenen Bewegungsgründen.

II. Abschnitt.
Von den Irrthümern die der wahren Religion entgegenstehen.

43

Hauptirrthümer in der Religion.

    Die Irrthümer in der Erkenntniss Gottes betreffen entweder sein Dasein oder sein Wesen, und seine Eigenschaften. Der Irrthum, der in Ansehung des Daseins Gottes möglich
 
[62]
 
ist, besteht darin, dass man dasselbe leugne, da es doch bejahet werden muss; und dieser Irrthum heisst die Atheisterei oder Gottesleugnung. Die Irrthümer in Ansehung der Eigenschaften Gottes können der Aberglauben im weitern Verstande genannt werden. Der Irrthum in Ansehung der Einheit (Unicitaet) Gottes ist die Vielgötterei(Polytheismus), in Ansehung der übrigen Eigenschaften der Aberglauben im engern Verstande.

Die Vielgötterei gehört also zum Aberglauben im weitern Sinne, sofern darunter jeder Irrthum verstanden wird, der nicht die Wirklichkeit Gottes selbst, sondern die Art seiner Wirklichkeit betrifft.

1. Abtheilung.
Von der Atheisterei.

44

Möglichkeit und Wirklichkeit der Gottesleugnung.

    Die Atheisterei ist der Irrthum derjenigen, die das Dasein Gottes leugnen. Da der Irrthum eine falsche Erkenntniss ist, die uns wahr scheint, und es vermöge der Endlichkeit
 
[63]
 
des menschlichen Verstandes möglich ist, dass eine falsche Erkenntniss wahr scheine, so ist der Irrthum überhaupt, und also auch die Atheisterei möglich und vermöge der Erfahrung bei einigen wirklich.

    1. Diejenigen, welche die Möglichkeit und Wirklichkeit der Gottesleugnung in Zweifel gezogen oder geleugnet haben, sind dazu durch ihre Achtung gegen die Religion bewogen worden, indem sie geglaubt, eine Wahrheit

       a. sei desto gewisser, wenn sie von jedermann erkannt werde,

       b. die Wirklichkeit Gottes könne durch eine allgemeine Uebereinstimmung bewiesen werden (42.),

       c. diese Uebereinstimmung beruhe auf einem angebornen klaren Begriffe oder einem allgemeinen Eindrucke von demselben.

    2. Allein eine Wahrheit verliert dadurch nichts von ihrer Gewissheit, wenn sie von einigen geleugnet wird, die noch nicht ihren Verstand bis zur Erkenntnis der Gründe derselben verbessert haben. Der Begriff von Gott aber bedarf, ungeachtet er uns angeboren ist, doch dieser Verbesserung des Verstandes, wenn er klar und deutlich werden soll (42. Anmerk. 2.).

Historia Atheismi breviter delineata a Jenkino Thomasio — cum praef. Christiani Gottl. Schwarzii Altorfi Noricorum 1713. 8.

 
[64]
 
Io. Franc. Buddei Theses de Atheismo et superstitione. Ienae 1716. 8. Deutsch. 1717.
Io. Frid. Reimmanni Historia universalis Atheismi et Atheorurn falso et merito suspectorum. Hildesiae. 1725. 8.

45

Genauere Bestimmung des Begriffs der Gottesleugnung.

    Da der Atheist das Dasein Gottes leugnet: so ist der kein Atheist, 1) der das Dasein Gottes nicht weiss, 2) der bloss daran zweifelt. Wer von einer Sache gar keine, oder wenigstens keine deutliche Vorstellung hat, der kann sie weder bejahen, noch verneinen. Nun ist es möglich, dass ein Mensch von Gott gar keine, wenigstens keine deutliche Vorstellung habe, es ist also möglich, dass ein Mensch das Dasein Gottes bloss nicht wissen könne. Einen solchen nennen einige einen negativen Atheisten, und denjenigen, der das Dasein Gottes leugnet, einen positiven Atheisten.

    1. Man pflegt zwar alle, die das Dasein Gottes nicht bejahen, unter die allgemeine Benennung der Atheisten zusammenzufassen. Allein man kann auch die Wirklichkeit eines Dinges nicht bejahen,
 
[65]
 
weil man von dem Dinge selbst keinen Begriff hat.

    2. Zu diesen negativen Atheisten müsste man dann rechnen Taub- und Stummgeborne, unter den wilden Thieren erzogene Menschen, und Völker, die noch immer in dem Zustande der äussersten Wildheit und Stupidität leben (44. Anmerk. 2.).

    3. Unter den Zweifelnden kann es einige geben, die nicht mehr Gründe finden, die Wirklichkeit Gottes zu bejahen, als zu verneinen, diese könnte man Indifferentisten nennen.

46

Allgemeine innere Quellen der Gottesleugnung.

    Das Dasein Gottes wird bewiesen, 1) aus Betrachtung der Welt, die wegen ihrer Zufälligkeit eines Urhebers bedarf, 2) aus der Betrachtung der menschlichen Seele, deren Vollkommenheiten wir dem vollkommensten Wesen im höchsten Grade beilegen. Nun ist es möglich, dass ein Mensch weder über die Welt nachdenke, um ihre Zufälligkeit wahrzunehmen, noch über seine Seele, um aus dem deutlichen Begriffe von Vollkommenheiten den Begriff des vollkommensten Wesens zusammenzusetzen.

 
[66]
 
Diese allgemeinen innern Quellen können wieder besondere innere und äussere Gründe haben. Zu den innern gehört ein sehr hoher Grad von Stupidität, Lasterhaftigkeit, wenigstens Leichtsinn, seichte Kenntniss der Natur, Eitelkeit, wodurch die Aufmerksamkeit mehr auf die Schwierigkeiten, als auf die Gründe der Religion gelenkt wird. Zu den äussern gehört eine rohe Lebensart, Verfeinerung und Schwelgerei des Zeitalters, öffentliche Verdorbenheit der Sitten.

47

Des Zweifels.

    Der Zweifel ist der Zustand der Seele, worin jemand seinen Beifall auf eine Seite des Widerspruches bestimmen will, ohne zu wissen, auf welche er ihn bestimmen müsse, auf die bejahende oder die verneinende. Die Ursach des Zweifels ist also die Vorstellung der Unzulänglichkeit der Gründe auf beiden Seiten des Widerspruches, sie mögen nun auf beiden Seiten gleich, oder auf einer Seite stärker oder in grössrer Anzahl sein, woraus der Unterschied in den Graden der Wahrscheinlichkeit entsteht.

In dem Zustande der Ungewissheit fehlen uns zureichende Wahrheitsgründe, einen Satz für wahr oder für falsch zu halten. In genauerer Bedeutung könnte man dann den Zustand des Zweifels nen-
 
[67]
 
nen, worin man eben so viel Gründe für die Wahrheit eines Satzes als für seine Falschheit erkennt.

48

Praktischer Gottesleugner.

    Die Erkenntniss der Vollkommenheiten Gottes soll keine unfruchtbare Erkenntniss sein, sie soll vielmehr einen moralischen Einfluss auf unsere Handlung haben. Eine Erkenntniss hat einen moralischen Einfluss auf unsere Handlungen, wenn sie zu Bewegungsgründen unserer Handlungen wird. Die Bewegungsgründe seiner Handlungen aus den Vollkommenheiten Gottes hernehmen, heisst Gott dienen. Ein Gottesfürchtiger nimmt die Bewegungsgründe seiner Handlung aus der Religion. Ein Atheist kann sie aus dem Atheismus nehmen. Wer aber zu seinen gewohnten Handlungen die Bewegungsgründe aus der Verneinung des Daseins Gottes nimmt, ist ein praktischer Atheist, und sein Irrthum ist der praktische Atheismus.

    l. Da die Naturgesetze auch für den Gottesleugner verbindlich sind, so ist es nicht nothwendig, dass ein theoretischer Gottesleugner seiner natürlichen Verbindlichkeit entgegen handele.

    2. Da aber die Religion die natürliche Verbindlichkeit ergänzt und verstärkt, so kann ein theoretischer Gottesleugner um der Gottesleugnung willen gewisse Naturgesetze nicht beobachten, alsdann wird er erst ein praktischer Gottesleugner.

    3. Man nimmt oft das Wort praktischer Gottesleugner in einem weitern Sinne, und versteht darunter auch einen jeden, der zwar die Religion bekennt, aber als ein praktischer Gottesleugner lebt.

49

Feinere Gottesleugnung.

    Wer die Wirklichkeit Gottes erkennet, erkennet die Wirklichkeit des allervollkommensten Wesens. Die Welt ist nicht das allervollkommenste Wesen (12. Anmerk. 1. 2.); er erkennet also die Wirklichkeit eines von der Welt verschiedenen Wesens. Wer also 1) die Welt selbst, oder 2) ihre Theile, oder 3) ihre Kräfte Gott nennt, ist ein Gottesleugner.

    1.Diese Art der feinern Gottesleugnung ist so alt als die Philosophie; indem es von jeher Weltweise gegeben hat, die entweder die Welt selbst, oder irgend einen allgemeinen Theil derselben, als die Luft, das Feuer u. s. w. oder irgend eine allgemeine Kraft, als die Bewegungskraft, Gott genannt haben.

    2. Zu der erstern Art, welche einige den Pantheismus genannt haben, gehört unter den Neuern Benedict Spinoza,

B. d. S. Opera posthuma. 1677. 4. und zwar in der Ethica ordine geometrico demonstrata in quinque partes distincta. Deutsch: B. v. S. Sittenlehre widerleget von dem berühmten Weltweisen unserer Zeit Herrn Christian Wolff. Aus dem Lateinischen übersetzt. (von Joh. Lorenz Schmidt.) Frankfurt und Leipzig. 1744. 8.

Système de la Nature par M. de Mirabeau, 2. Voll. Londres 1770. 8.

    3. Zu der dritten Art:

De l'Homme, de ses Facultès intellectuelles et de son Education. Ouvrage posthume de M. Helvètius 2. Vol. á Londres 1773. 8. "Celui-lá n'est point Athèe, qui dit, le Mouvement est Dieu." T. I. p. 397.

50

Widerlegung der Gottesleugnung.

    Wer die Wirklichkeit Gottes leugnet, muss entweder 1) die Möglichkeit eines vollkommensten Wesens leugnen, oder 2) die Welt für das voll-
 
[70]
 
kommenste Wesen halten. Nun aber ist 1) die Möglichkeit eines vollkommensten Wesens (9—11.), 2) die Zufälligkeit der Welt (23.) bewiesen: also ist der theoretische Atheismus ein Irrthum. — Da Gott der Urheber der Welt ist, der die Welt zu seiner Verherrlichung hervorgebracht hat, da ferner ein verständiges Wesen Gott verherrlicht, wenn es die Bewegungsgründe seiner Handlungen aus den Eigenschaften Gottes hernimmt: so kann es die Bewegungsgründe seiner Handlungen nicht aus dem Gegentheile hernehmen, und der praktische Atheismus ist ein Irrthum.

    1. Um sich insonderheit von der Falschheit des feinern Atheismus zu überzeugen, muss man sich einen bestimmten Begriff von der Unendlichkeit des allervollkommensten Wesens machen (12. Anmerk. 1.).

    2. Ausser den ältern Widerlegungen der Gottesleugnung

Io. Alb. Fabricii syll. Script. de Ver. Rel. Christ. Cap. XII.

Ebend. Cap. XIII. S. 357.

Observations sur le Livre intitule Système de la Nature par M. I. de Castillon, à Berlin chéz Decker. 1771. 8.

 
[71]
 
Réflexions philosophiques sur le système de la Nature. Par M. Holland, à Paris. 1772. 8. — Deutsch: Herrn Hollands philosophische Anmerkungen über das System der Natur aus dem Franz. übersetzt von J. L. Wetzel. Bern 1772. 2. Theile.

Letters to a philosophical Unbeliever containing an Examination of the principal Objections to the Doctrines of natural Religion, and especially these contained in the Writings of Mr. Hume. By Joseph Priestley. London. 1780. 8.

51

Ursachen der Gottesleugnung.

    Die Ursachen des Atheismus, können 1) in den Erkenntnissvermögen, 2) in den Begehrungsvermögen sein. In dem erstem giebt es entweder 1) allgemeine Ursachen, die der Atheismus mit allen Irrthümern gemein hat, oder 2) besondere. Die besondern sind 1) entweder unvollständige Begriffe von Gott, dem vollkommensten Wesen, Substanzialität und Vollkommenheit, oder 2) von der Welt und ihren Theilen. Das Begehrungsvermögen hat auf die Erkenntniss der Wahrheit, oder die Ueberzeugung
 
[72]
 
keinen unmittelbaren Einfluss, aber doch einen mittelbaren (46. Anmerk.). Dieser findet statt bei einer Neigung, unsere Aufmerksamkeit mehr auf die Zweifel gegen die Wirklichkeit Gottes, als auf die Gründe für dieselbe zu lenken.

    1. Die vorbereitenden Ursachen in dem Verstande sind also sowohl ontologische als kosmologische Irrthümer.

    2. Es kann daher kein rechtmässiges Vorurtheil gegen die Religion geben, wenn Männer von ausgebreiteten Kenntnissen in andern Theilen der Gelehrsamkeit sich nicht bis zur Erkenntniss der Wirklichkeit Gottes haben erheben können. Denn die philosophische Erkenntniss Gottes hängt insonderheit von richtigen ontologischen und kosmologischen Begriffen ab. Wenn sie daher sich mit diesen Wissenschaften nicht beschäftiget haben, so müssen die Irrthümer in denselben auch Irrthümer in der natürlichen Theologie nach sich ziehen.

52

Aeussere Ursachen.

    Da unsere wirkliche Erkenntniss auch äusserliche zufällige Ursachen hat, so muss auch unsere wirkliche Erkenntniss Gottes dergleichen haben. Es ist also möglich, dass sie durch die äussere Umstände nicht befördert, oder gar gehindert wird.
 
[73]
 
Eben diese Umstände sind alsdenn die äusseren Ursachen des Atheismus. Dahin gehört 1) der Mangel des fremden Unterrichts in der natürlichen Theologie, 2) die Hinderung des eigenen Nachdenkens über dieselbe, 3) die sichtbare Verderbniss der öffentlichen Religion durch Aberglauben, wodurch bei den Ungeübten auch die wahren Sätze derselben verdächtig gemacht werden.

    1. Zu den Quellen, die oben (46. Anmerk.) nur berührt sind, müssen diese besonders noch hinzugefügt werden, weil sie noch näher die Mittel angeben, wie die Gottesleugnung gehindert und die wahre Erkenntniss Gottes befördert werden könne.

    2. Die zweite Quelle erklärt uns insonderheit die befremdende Erscheinung in der Geschichte, dass gerade zu der Zeit der Wiederherstellung der Wissenschaften und bei den häufigsten öffentlichen Religionsanstalten doch die meisten Gottesleugner aufstanden, und dass es deren jetzt noch in denen Ländern am meisten giebt, wo über die öffentliche Religion am strengesten gehalten wird. — In beiden Fällen kann es einige geben, die ihren Verstand genug verbessert haben, um die Irrthümer und Missbräuche der öffentlichen Religion zu erkennen, da ihnen aber die freie Untersuchung versagt ist, so fehlt ihnen die Gelegenheit, die zur natürlichen Theologie gehörigen Begriffe (51. Anmerk. 1. 2.) aufzuklären.

III. Abschnitt.

2. Abtheilung.
Von der Vielgötterei.

53

Eintheilung der Vollkommenheiten Gottes.

    Zu der Erkenntniss Gottes gehört auch die Erkenntniss seiner Eigenschaften. Dazu gehören 1) diejenigen, die ihm zukommen, so fern er das nothwendige Wesen, 2) die so ihm zukommen, so fern er das vollkommenste Wesen ist. Die erstern kann man die nichtmoralischen, die andern die moralischen nennen. Man kann die Eigenschaften Gottes ferner eintheilen in diejenigen, vermittelst deren er den nähern Grund von der Wirklichkeit der Welt enthält, und die, vermöge deren er nicht den nähern Grund von der Wirklichkeit der Welt enthält. Die letztern sind die unthätigen Eigenschaften Gottes (attributa quiescentia), die erstem die thätigen (attributa operativa).

    1. Diese Benennungen der göttlichen Vollkommenheiten, die nur Hülfsmittel und Vorstellungsarten
 
[75]
 
für den eingeschränkten Verstand des Menschen sind, beruhen auf den Hauptbegriffen von Gott (13.), woraus sie hergeleitet werden. Da aber unter allen Vollkommenheiten Gottes der genaueste allgemeine Zusammenhang ist, und also aus jeder derselben alle übrigen können hergeleitet werden (13. Anmerk. 1.): so können diese Unterscheidungen nur auf dem nähern oder fernern Zusammenhange beruhen, worin in dem menschlichen Verstande die eine Art der göttlichen Vollkommenheit mit dem angenommenen Hauptbegriffe des nothwendigen Wesens steht.

    2. Die Vollkommenheiten, die zunächst aus dem Begriffe des nothwendigen Wesens fliessen: die Selbstständigkeit (Aseitas), die Unabhängigkeit, die Ewigkeit, die Unveränderlichkeit, machen die erste Classe aus. Die Unendlichkeit, Einheit, Einfachheit, Thätigkeit, Geistigkeit, Seeligkeit, die andere.

    3. Eine genauere Entwicklung dieser Begriffe ist gleichfalls durch eine Preisaufgabe der Curatoren des Stolpischen Legats im Jahr 1762 veranlasst worden.

Verhandelinge over de Eigenschappen de welke uyt het Bestaan van een Noodzaakelyk Weezen noodzaakelyk voortvlooijen door Frederik Witteveen. Waarby Drie Verhandelingen waarvan de eerste door Johan Hendrik de Ruyter. Leiden. 1764. 4.

    4. Unter diesen Eigenschaften Gottes können nun diejenigen besonders unterschieden werden, die zu seiner Kraft, und der Kraft eines Geistes gehören, und aus seinen Werken näher können erkannt werden.

54

Beweise der Einheit Gottes.

    Das erste Prädicat, das wir Gott beilegen müssen, wenn wir eine richtige Erkenntniss von demselben haben, ist seine Einheit. Die Hauptbeweise der Einheit Gottes beruhen 1) auf dem Begriffe der höchsten Vollkommenheit, welche nicht mehrmal angenommen werden kann, 2) auf dem Zusammenhange im Reiche der Wahrheiten, 3) auf der Einheit der Welt. Ausser dieser giebt es einige schwächere, die höchstens als Nebenbeweise können gebraucht werden.

    1. Das unendliche Wesen kann nicht mehr als einmal dasein. Denn wenn deren zwei wären, so könnte das eine von dem andern durch nichts unterschieden werden, — welches wider den Satz des Nichtzuunterscheidenden sein würde, — oder das eine müsste eine Bestimmung enthalten, die dem andern fehlte, welches dem Begriffe der Unendlichkeit entgegen wäre.

    2. Wenn wir uns Gott als den vollkommensten Geist denken: so müssen wir ihm die deutlichste Erkenntniss des Zusammenhangs der Wahrheiten beilegen. Da nun alle Wahrheiten mit einander zusammenhangen: so muss er, wofern er auch nur eine vollkommen deutlich erkennen soll, alle erkennen. Folglich würde wiederum der unendliche Verstand nur einmal können angenommen werden, weil ein
 
[77]
 
anderer durch keine Vorstellung von dem ersten könnte unterschieden werden.

    3. Schon nach dem Satze des zureichenden Grundes dürfen wir nicht mehr als Ein unendliches Wesen annehmen, das die Ursach der Welt ist, weil dasselbe hinreichend ist, von der Wirklichkeit der Welt Grund anzugeben. —

    4. Aus der Beziehung Gottes auf die Welt kann der Beweis auch so geführt werden: Wenn dem unendlichen Wesen die grösste innere und äussere Möglichkeit zukommt, so muss es wegen der letztern der Grund der Wirklichkeit aller zufälligen wirklichen Realitäten sein, also kann es nur Eines sein.

Joh. Ernst Gunnerus (23. Anmerk. 2.).
Abhandlung von der Einigkeit des göttlichen Wesens mit einer Vorrede vom H. Prof. Gottfr. Plouquet. Tübingen 1778. 8.
Versuch eines neuen strengen Beweises von der Einheit Gottes in Joh. Gottl. Töllners kurzen vermischten Aufsätzen. 1767. 8. Erste Sammlung. 1766. N. III.
Arist, ein philosophisches Gespräch über die Einheit Gottes in Joh. Andr. Cramers Beiträgen (9. Anmerk.). Zweiter Theil. N. I. S. 1.
Versuch eines metaphysischen Beweises von der Einheit Gottes. Ebendaselbst. N. II. S. 68.
Die Einigkeit Gottes nach verschiedenen Gesichtspunkten geprüft und sogar durch heidnische Zeugnisse erhärtet von Justus Christian Hennings. Altenburg. 1779. 8.

55

Vielgötterei. Heidenthum.

    Der Irrthum in der Erkenntniss Gottes, welcher seine Einheit betrifft, ist die Vielgötterei. (Polytheismus.) Weil man diesen Irrthum ausser den Juden in den öffentlichen Religionen der Völker der alten Welt, die man nach Luthers Bibelübersetzung Heiden nennt, für allgemein hält: so wird er auch das Heidenthum (Gentilismus) genannt. Da ausser den vielen Vorerkenntnissen, die zur Erkenntniss der Wirklichkeit Gottes gehören, auch noch die Begriffe von Uebereinstimmung und Verschiedenheit, und die Wahrheit des allgemeinen Zusammenhanges in der Welt gehören, so ist dieser Irrthum schwerer zu vermeiden, als der Atheismus.

    1. Das Wort Heide ist, wie das Wort Barbar, und manche andere, ursprünglich ein gleichgültiges Wort gewesen, und hat eben so viel als Volk bedeutet. Es hat aber seit Luthers Bibelübersetzung, der damit die nichtEs hat aber seit Luthers Bibelübersetzung, der damit die nicht jüdischen und nichtchristlichen Völker bezeichnet, eine böse Bedeutung bekommen, weil nämlich alle den Juden und ersten Christen bekannten Völker eine öffentliche polytheistische Religion hatten.

    2. Wenn diese Bestimmung der Bedeutung des Worts dem biblischen und theologischen Sprachgebrauche
 
[79]
 
gemäss ist, so ist die gegebene Erklärung richtig. — Es ist befremdend, dass man in der Bestimmung des Wesens des Heidenthums so viel Schwierigkeit gefunden, da man doch nur auf das zu sehen brauchte, was die jüdische Religion von andern gleichzeitigen den Juden bekannten öffentlichen Religionen unterschied. — Reusch erklärt es Error in Cognitione de Deo. Am richtigsten ist Ribovs Erklärung

Error de Universitatis a pluribus Diis dependentia s. quoad exsistentiam, s. quoad gubernationem.

56

Beschaffenheit des Heidenthums.

    Bei dem Streite über die heidnische Religionen muss man 1) die öffentliche Religion von den Meinungen einzelner Weltweisen unterscheiden, 2) die erstere nicht zu vollkommen, aber auch nicht zu unvollkommen machen. Jenes thun diejenigen, welche auch den öffentlichen Religionen der alten Völker eine vollkommnere Erkenntniss eines Einzigen höchsten Gottes beilegen; dieses thun die, welche sie ihnen, ja auch allen einzelnen aufgeklärtem Personen ganz absprechen. Das Sicherste ist, wenn man 1) zugiebt, dass viele heidnische Völker ausser meh-
 
[80]
 
reren Untergottheiten einen höchsten Gott erkannt, 2) dass sie sich denselben materiell gedacht, 3) dass sie aber mit der Materialität seine Einheit doch vereinigt haben. — So muss man auch die Wichtigkeit der Vielgötterei richtig beurtheilen.

    1. Selbst die ersten Kirchenväter stellen die öffentlichen Religionen der ältesten heidnischen Völker in einem zu vortheilhaften Lichte vor, in der Absicht, ihre Zeitgenossen desto leichter für die Lehren des Christenthums zu gewinnen, — dahin gehören Justinus der Märt., Clemens von Alexandrien, Athenagoras, — oder auch zu zeigen, dass der Begriff von einem Einzigen Gott dem Menschen angeboren sei, zu welchen man den Tertullian, Arnobius, Minutius Felix rechnen kann.

    2. Unter den Neuern stellen sie zu günstig vor

Rad. Cudworth Systema Intell. e vers. I. L. Moshemii, Lugd. Bat. 1776. 4.
H. Grotius de Ver. Rel. Christ. L. I. c. I.
Herbert de Cherbury de Rel. Gentilium cap. 13. 14.
zu unvollkommen Sam. Parker (1. Anmerk. 2.) und Bayle Cont. des Pensées sur la Comète aus verschiedenen Bewegungsgründen.

IV.Abschnitt.

3. Abtheilung .
Von dem Aberglauben.

57

Erklärung und Arten des Aberglaubens.

    Die Irrthümer, welche der richtigen Erkenntniss der göttlichen Eigenschaften entgegen stehen, werden unter dem allgemeinen Namen des theoretischen Aberglaubens begriffen. Mit unserer Erkenntniss der göttlichen Eigenschaften hängt unser Dienst Gottes und unsere Beurtheilung der Wirkungsart Gottes in der Welt zusammen; in Ansehung welcher daher verschiedene Irrthümer möglich sind, die auf der irrigen Erkenntniss der göttlichen Eigenschaften beruhen. Die Irrthümer, die den Dienst Gottes betreffen, sind der religiöse Aberglaube, welcher, sofern er in unsere freien Handlungen einfliesst, den praktischen in sich begreift, diejenigen aber, die seine Wirkungsart in der Welt betreffen, der physische Aberglaube. — Da die Vielgötterei Irrthümer enthält, die der wahren Erkenntniss von dem Wesen und den
 
[82]
 
Eigenschaften Gottes entgegen stehen, so gehört sie zum Aberglauben.

    1. Da es eine wahre Erkenntniss Gottes giebt (10. 11.): so kann nur derjenige, der alle Erkenntniss Gottes für falsch hält, oder der Gottesleugner (43.) alle Religion Aberglauben nennen, und also Religion und Aberglauben für gleichbedeutend halten. Lucret. de Nat. rer. L. I. v. 64. zu welcher Verwirrung der Begriffe die schlechte Beschaffenheit der öffentlichen Religion viel beitragen kann, und, der Geschichte zu Folge, auch oft viel beigetragen hat (51. Anmerk. 2.).

   > 2. Der physische Aberglauben hängt mit dem Religionsaberglauben genau zusammen: denn da der physische Aberglauben aus Unwissenheit der wahren Wirkungsart Gottes in der Welt durch Zwischenursachen entsteht: so muss er ausserweltliche Ursachen der Weltbegebenheiten annehmen, es seien unmittelbare Einwirkungen Gottes selbst, oder endlicher aussernatürlicher Wesen.

    3. Der physische Aberglaube ist also sehr schädlich, indem er die wahren Mittel der Glückseligkeit vernachlässigt, und zu falschen seine Zuflucht nimmt, insonderheit zu solchen, die zum Religionsaberglauben gehören, als zur Zauberei, Wahrsagen, Zeichendeuten.

Plutarchus περὶ Δεισιδαιμονίας. Vol. VI. Opp. Ed. Reiskii. — deutsch: in den Auserlesenen moralischen Werken von Plutarch im dritten Bande. Zürich. 1773. 8. — franz. in dem

 
[83]
 
Essai d'une Traduction nouvelle des Oeuvres morales de Plutarque. A Berlin. 1767. 8.
Antonii van Dale Dissertationes de Origine ac Progressu Idololatriae et Superstitionum: de vera et falsa Prophetia uti et de Divinationibus Idololatricis Judaeorum. Amstelodami. 1696. 4.
Joh. Franc. Buddeus (44. Anmerk, 2.).

58

Genauere Bestimmung des Begriffes.
Irrthum in Ansehung der sittlichen Vollkommenheiten Gottes.

    Der allgemeine Grund des religiosen und physischen Aberglaubens sind die Irrthümer, die der richtigen Erkenntniss der Eigenschaften Gottes entgegen stehen. Da nun die Erkenntniss einiger Eigenschaften Gottes ein näherer Grund unserer Handlungen und Urtheile über die Begebenheiten der Welt ist, die Erkenntniss anderer aber ein entfernterer (53. Anmerk. L): so gehören Irrthümer, die der richtigen Erkenntniss jener entgegen stehen, mehr zum Aberglauben, als die der richtigen Erkenntniss dieser ent-
 
[84]
 
gegen stehen. Da ferner die moralischen und thätigen Eigenschaften Gottes,nach unserer Erkenntnissart, die näheren Gründe unserer Handlungen und der Wirkungen Gottes in der Welt sind (53. Anmerk. 1.): so gehören auch die Irrthümer, die der richtigen Erkenntniss der sittlichen Vollkommenheiten Gottes entgegen stehen, im eigentlichen Verstande zum Aberglauben.

59

Der Weisheit, Güte und Gerechtigkeit Gottes.

    Die Eigenschaften Gottes, die nach unserer Vorstellungsart die nähern Gründe der Bestimmungen unsers Willens, und der Wirkungen Gottes in der Welt sind, sind 1) die thätigen, also seine Allmacht, 2) die moralischen, also diejenigen, die zu seinem vollkommensten Verstande, und zu seinem besten Willen gehören, also seine höchste Weisheit, Güte, Gerechtigkeit und moralische Unveränderlichkeit. Wer Gott keine Weisheit und Güte, oder nicht die höchste beilegt, denkt sich in Gott bloss die Allmacht; denn er würde sich sonst Gott gar nicht als eine Substanz gedenken, noch ihm
 
[85]
 
eine Kraft beilegen. Er irret und sein Irrthum ist theoretischer Aberglauben.

    1. Die Erkenntniss der Weisheit Gottes erfodert die Erkenntniss des Zu- sammenhangs in der Welt, des Zusammenhanges der wirkenden Ursachen und Wirkungen, der Mittel und Zwecke; also der Verknüpfung der Theile der Welt durch beide Arten der Beziehungen auf einander, ihrer Wirkungen aus ihrer Natur, also nach gewissen Regeln, also in einer gewissen Ordnung.

    2. Diese Erkenntniss setzt viele und mannigfaltige Einsichten voraus, und darum ist es nicht zu verwundern, dass eine ungeübte Vernunft abergläubisch ist. Indess kann einige Erkenntniss der Ordnung in der Welt auf die natürliche Vermuthung einer allgemeinen Ordnung führen, indem wir vor dem Trugschluss verwahrt werden, dass das, wovon wir die natürlichen Gesetze nicht einsehen, nach keinen natürlichen Gesetzen erfolge, und uns überzeugen, dass die Weisheit Gottes in den uns unbekannten und unbegreiflichen Theilen der Welt nach eben den Regeln der Ordnung verfahren werde, die wir in den bekannten und begreiflichen wahrnehmen, so weit sie uns bekannt und begreiflich sind.

60

Der Aberglaube ist die unvollkommenste Erkenntniss Gottes.

    Die Kraft, so fern sie hinreicht, etwas zu wirken, ist die Macht, und die, welche hin-
 
[86]
 
reicht, alles mögliche zu wirken, ist die Allmacht. — Wer die Welt und ihre Theile für Wirkungen hält, der muss glauben, dass sie durch eine Kraft ausser der Welt hervorgebracht sei, dass es also eine ausserweltliche Substanz gebe, die Macht besitzt. Um die Macht Gottes zu fühlen, ist es daher genug, die Wirklichkeit der Wirkungen in der Welt zu erfahren, und ihre Zufälligkeit verworren wahrzunehmen.

    1. Da also derjenige, der nur die Macht Gottes erkennt, keine vollkommne Erkenntniss von Gott hat, indem zu derselben die Erkenntniss auch seiner ändern Vollkommenheiten gehört, so ist diese Erkenntniss Gottes eine unvollkommne, und so fern es dem Begriff des vollkommensten Wesens widerspricht, nicht alle Vollkommenheiten zu haben, eine falsche.

    2. Die sehr fühlbaren Naturbegebenheiten, Donner, Sturmwind, überschwemmungen werden leicht von der ungeübten Vernunft einem mächtigen Wesen zugeschrieben werden. Da sie seltner sind, fühlt sie ihre Zufälligkeit leicht, und erkennt also, dass sie müssen Wirkungen sein; da sie aber ihre natürlichen Ursachen nicht kennt, wird sie dieselben für übernatürliche Wirkungen, und zwar, wegen der Unwissenheit ihrer guten Abzweckung, um derentwillen sie in den Zusammenhang der Dinge verflochten sind, für die übernatürlichen Wirkungen eines entweder ganz oder zum Theil bösen Wesens halten.

61

Widerlegung des physischen Aberglaubens.

    Gott wirkt aber nach den Regeln der höchsten Weisheit. Da es nun diesen Regeln gemäss ist, dass alles in der Welt so sehr verknüpft sei, als möglich, so erfolgen die Begebenheiten in der Welt so sehr natürlich, als es die Gesetze des Besten zulassen. Es lassen sich also die Begebenheiten in der Welt natürlich erklären; die Begebenheiten in der Körperwelt aus dem Mechanismus der Körper, die Begebenheiten in der Geisterwelt aus den Gesetzen der Vorstellungskraft. Wer also die natürlichen Begebenheiten in der Welt aus der unmittelbaren Einwirkung Gottes oder endlicher mächtiger insonderheit bösartiger Geister erklärt, der ist abergläubisch, und irrt (57.).

    1. Alle ungewöhnlichen und unerklärbaren Naturbegebenheiten werden daher für unmittelbare Wirkungen Gottes gehalten. Daher sie an den grossen Weltkörpern und den grössern Theilen der Erde zur Astrologie und Zeichendeuterei, an den thierischen Körpern zu verschiedenen Arten der Wahrsagerei, an dem menschlichen zu Vermuthungen von Hexerei Gelegenheit gegeben haben.

    2. Diese Erwartung unmittelbarer Einwirkung ist insonderheit schädlich bei den Urtheilen des Verstandes und den Entschliessungen des Willens. Denn es hat die Meinung von der unmittelbaren göttlichen Wirkung desjenigen, was eine Ausschweifung der Einbildungskraft ist, eine nachtheilige Verderbung des natürlichen Gewissens veranlassen und gar Bubenstücke hervorbringen können.

62

Widerlegung des Religionsaberglaubens.

    Vermöge seiner höchsten Güte ist Gott geneigt den Menschen in einem hohem Grade vollkommner zu machen. Also ist die Furcht des Abergläubischen eine Furcht ohne Liebe, und also eine knechtische. Er thut dieses 1) vermittelst der Verpflichtung durch die Naturgesetze, 2) auch derjenigen, die zu der Religion gehören. Er befiehlt uns also nichts, als wozu die Bewegungsgründe in der Natur der Dinge sind; und keine Handlung ist ein Theil der Religion, als sofern sie in einer richtigen Erkenntniss der göttlichen Vollkommenheiten, also auch seiner Güte gegründet, und dem Naturgesetz gemäss ist. Folglich gehört 3) eine jede Religionshandlung, die den Gesetzen der Natur nicht gemäss, oder
 
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gar zuwider ist, zu demreligiösen und praktischen Aberglauben.

    1. Der hier bewiesene Satz ist für die nothwendige Bestimmung der Religion zur Glückseligkeit des Menschen von der grössten Wichtigkeit.

    2. Wenn der Satz unumstösslich gewiss ist: 1. das Naturgesetz macht den Menschen glückselig, und 2. Gott ist höchstgütig, und kann ihn also zu nichts verpflichten, was gegen seine Gluckseligkeit ist, so kann er ihn auch durch keine übernatürlich geoffenbarte Religion zu etwas gegen das Naturgesetz verpflichten, und so kann und muss jede übernatürlich geoffenbarte Religion nach dem Naturgesetz geprüfet werden, und, was darin wahr sein soll, muss mit demselben übereinstimmen.

63

Allgemeine Quellen des Aberglaubens.

    Der physische Aberglauben entsteht aus der Unwissenheit der natürlichen Ursachen der Weltbegebenheiten, und dem falschen Vordersatze: wovon ich die natürlichen Ursachen nicht erkenne, das hat keine. — Da der Religionsaberglauben auf irriger Erkenntniss von den göttlichen Eigenschaften beruhet, wovon der Abergläubische also keine wahre Ueberzeugung haben
 
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kann: so müssen die Beweise, wodurch er sich von derselben überredet, fehlerhaft sein. Und dieses sind sie, indem der Abergläubische dogmatische Wahrheiten wegen äusserer Wahrheitsgründe für wahr hält. 1. Wenn er sie bloss auf das Ansehen anderer annimmt. Dann kann Aberglauben aus fehlerhaftem Unterrichte entstehen. 2. Wenn er sie für innere Empfindungen hält, und als unmittelbare Erfahrungen für wahr annimmt.

    1. Der Religionsaberglaube entsteht, wie aller Irrthum, aus Unwissenheit der richtigen Wahrheitsgründe. Den Aberglauben, der aus der ersten Quelle entsteht, nennen einige Aberglauben in eigentlichster Bedeutung und setzen ihn der Religionsschwärmerei entgegen.

    2. Der Aberglaube entsteht aber bei denen aus der Schwärmerei, welche die inneren Erfahrungen für Gründe dogmatischer Wahrheiten halten. Da nun die innern Empfindungen sich, ausser ihrem Inhalt, nur durch den Grad ihrer Lebhaftigkeit unterscheiden: so muss der Schwärmer den Vordersatz voraussetzen: was ich mir sehr lebhaft als wahr vorstelle, das ist wahr.

    3. Die Religion kann daher nicht ohne den Gebrauch der Vernunft vollkommner werden. Die Geschichte lehrt auch, dass in den Zeiten der Unwissenheit Schwärmerei und Aberglauben in engster Bedeutung bald zugleich, bald wechselsweise sind die
 
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Quellen der falschen Religionen gewesen. Insonderheit bestätigt sie, dass in diesen Zeiten alle Religionskriege entweder ein Kampf des Aberglaubens (Anmerk. 1.) mit dem Aberglauben, oder der Schwärmerei mit dem Aberglauben gewesen sind.

64

Gewalt des Aberglaubens und ihre Ursachen.

    Der Aberglaube hat eine grosse Gewalt. Diese entsteht 1) daraus, dass er überhaupt Irrthum ist, der nicht mit den entgegengesetzten wahren Sätzen kann vertauscht werden, als bis der Verstand die Vordersätze dieser letztern einsieht; 2) daraus, dass er ein gewohnter Irrthum ist, wovon die Seele nicht auf einmal kann befreiet werden; 3) dass er ein Religionsirrthum ist, der also durch die starken Triebfedern unrichtiger Religionsempfindungen verstärkt wird.

    1. Am Ende dieser Abtheilung kann noch die berühmte Streitigkeit über die Schädlichkeit der Gottesleugnung und des Aberglaubens beurtheilt werden.

    2. Plutarch (57. Anmerk. 3.) und Bayle haben aus Gründen, woraus die Frage gar nicht entschieden
 
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werden kann, den Aberglauben für schädlicher gehalten, als die Gottesleugnung. Denn da Gott nicht selbst durch die Religionsirrthümer der Menschen innerlich unvollkommner wird, sondern die Menschen zu ihrer Vermeidung verbunden sind, weil sie selber dadurch unvollkommner werden: so würden wir Gott zu menschlich beurtheilen, wenn wir annehmen wollten, dass es ihm, wie Menschen, angenehmer sei, gar nicht erkannt zu werden, als mit Unvollkommenheiten.

    3. Wir müssen also annehmen,

       a. dass beide schädlich sind, so fern sie Unwissenheit und Irrthum (44. 57.) enthalten, Τῆς περὶ θεῶ ἀμαθίας καὶ ἀγνοίας εὐθὺς ἐξ ἀρχῆς δίχα ῥυείσης, τὸ μέν ὥσπερ ἐν χωρίοις τισὶ σκληροῖς καὶ ἀντιτύποις ἤθεσι τὴν ἀθεότητα τὸ δέ, ὥσπερ ἐν ὑγροῖς καὶ ἁπαλοῖς τὴν δεισιδαιμονίαν ἐμπεποίηκεν. Plut. de superst. init.

       b. dass aber beide nicht schlechterdings nothwendig einen allgemeinen gleichen Einfluss auf die Gesinnungen haben, und also ihre sittliche Schädlichkeit zufällig kleiner oder grösser sein kann.

65

Wesen und Eigenschaften Gottes.

    Das Wesen Gottes ist der Inbegriff aller zusammen möglichen Vollkommenheiten,
 
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seine Eigenschaften (attributa) die Affectionen, die in dem Wesen Gottes ihren hinreichenden Grund haben. Die Eigenschaften Gottes sind von seinem Wesen nicht materialiter, sondern nur formaliter verschieden. Denn 1) sie sind nicht davon verschieden als zufällige Beschaffenheiten von dem Wesen, oder 2) ein Wesen von dem ändern; sondern sie sind nur die Begriffe von den besondern Bestimmungen, die zusammengenommen das Wesen Gottes ausmachen, oder Vollkommenheiten, die aus demselben hergeleitet werden. Sie sind also nur vom Wesen Gottes verschieden, sofern ihnen in dem menschlichen Verstande verschiedene Begriffe zustimmen, die er wegen seiner Schranken besonders betrachten muss.

    1. Dieser Inbegriff kann durch jede höchste Vollkommenheit ausgedruckt werden, die dann, sofern sie die höchste und unendlich ist, alle andere in sich enthält. Diese, die als darin, wie Merkmale, enthalten gedacht werden, werden als Eigenschaften Gottes betrachtet. Eine jede Eigenschaft Gottes kann also auch als sein Wesen betrachtet werden (13. Anmerk. 2).

66

I. Art der Vollkommenheiten Gottes.

    Zu den Eigenschaften, die Gott als dem nothwendigen und vollkommensten Wesen zukommen (53. Anmerk. 2.), oder die aus dein Begriffe der höchsten Vollkommenheit fliessen, gehören 1) die Einfachheit (simplicitas Dei), 2) die Unendlichkeit, 3) die Ewigkeit oder seine ganze Wirklichkeit ohne Anfang und Ende, 4) die Unermesslichkeit, sofern seine Vollkommenheiten durch keine endliche Vollkommenheiten können ausgemessen werden, 5) die Allgegenwart, sofern er alles Wirkliche aufs genaueste kennt, und in alles reelle Wirkliche wirkt.

    1. Vermöge dieser Einfachheit müssen wir uns nicht nur in Gott eine solche Unzertrennlichkeit der Bestimmungen denken, die alle eigentliche Zusammensetzung ausschliesst, und die man die physische Einfachheit nennen könnte, sondern auch diejenige, welche alle Bestimmungen verschiedener Art ausschliesst, indem sie gar keine zufällige, sondern lauter schlechterdings nothwendige annimmt, weil wegen der Unendlichkeit Gottes jede seiner unendlichen Vollkommenheiten der hinreichende Grund aller übrigen ist (13. Anmerk. 1), die metaphysische oder transscendentale.

    2. So wird die Ewigkeit Gottes hinreichend von der ewigen Zeit der endlichen und zufälligen Dinge
 
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unterschieden. Die Ewigkeit Gottes ist demnach 1. die grösste Dauer, d. i. die Fortsetzung der grössten Wirklichkeit ohne Anfang und Ende. Die grösste Wirklichkeit ist aber die Wirklichkeit des unendlichen Wesens, welches folglich in jedem Augenblicke der Zeit alles ist, was es sein kann, 2. sie ist ohne Zeitfolge und Veränderung.

    3. Die Dauer des Endlichen ohne Anfang und Ende ist also noch immer von der Ewigkeit des unendlichen Wesens unterschieden; sie ist mathematisch unendlich und von ihr gilt nicht die Folge auf die eigentliche metaphysische Unendlichkeit. übrigens findet man die genaue Bestimmung der Ewigkeit Gottes zuerst beim Boethius de Cons. phil., wo er sie erklärt: est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.

    4. Dieser Begriff der Allgegenwart, der mit dem Sprachgebrauch genau übereinstimmt, ist so rein, dass darin keine groben Nebenbegriffe von Räumlichkeit (17.) enthalten sind.

67

II. Eigenschaften des vollkommensten Geistes.

    Die Eigenschaften Gottes, die in der Geistigkeit Gottes gegründet sind, gehören entweder zu seinem Verstande oder zu seinem Willen. Der göttliche Verstand, sofern er unendlich ist,
 
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ist, ungeachtet der Aehnlichkeit mit demselben, doch von einem erschaffenen Verstande unendlich unterschieden. 1. Der geschaffene Verstand denkt nicht immer wirklich, 2. erkennt nicht alles Mögliche, weder dem Vermögen nach, noch wirklich, 3. nicht mit der möglichsten Deutlichkeit und Tiefe, 4. erkennt alles nach und nach.

    1. Wenn das Dasein Gottes bewiesen ist: so lässt sich sein vollkommenster Verstand sowohl aus dem Begriff des vollkommensten Wesens überhaupt, als auch aus der Hervorbringung der Welt darthun.

    2. Die angeführten Verschiedenheiten des unendlichen und endlichen Verstandes sind sowohl zu bemerken, um sich die Grosse des göttlichen Verstandes anschauend, und so zu sagen fühlbar zu machen, indem wir uns der mathematisch unendlichen Ausdehnung, Dauer und Unterscheidbarkeit des Weltalls und seiner Theile und des Wenigen, was wir davon kennen, bewusst sind, als auch nicht übereilt von dem göttlichen Verstande nach dem unsrigen zu urtheilen (18. Anmerk. 2. 3.).

    3. Dieses Gefühl von der Unendlichkeit des göttlichen Verstandes wird noch lebhafter durch die Betrachtung der mathematisch unendlichen Zufälligkeit der Welt, und der eben so unendlichen Menge bloss möglicher Verknüpfungen endlicher Dinge.

68

Weitere Vergleichung desselben mit dem endlichen Verstande.

    Gott hat daher 1) keine Empfindungen, 2) keine Einbildungen, 3) keine abstracte, 4) keine symbolische Erkenntniss, 5) er macht keine Vernunftschlüsse, 6) er hat keine Leidenschaften; ob er gleich unsere Empfindungen, Einbildungen, Vernunftschlüsse, Leidenschaft en kennt. Da auch der unendliche Verstand Gottes durch nichts kann eingeschränkt werden, so kann Gott nicht die Weltseele sein. Denn die Seele wird in ihren Vorstellungen durch den Körper eingeschränkt.

    1. Wenn also die menschliche Sprache dergleichen grobe Ausdrücke gebraucht, wodurch von dem göttlichen Verstande auf eine solche Art geredet wird, so müssen sie (18. Anmerk. 3.) in reinerer Bedeutung genommen werden.

    2. Die Meinung derer, die Gott für die Weltseele halten, ist alt, und mit allen ihren Besonderheiten noch vor kurzen von David Hume (7. Anmerk. 2.) wieder erneuert worden. Es ist zu vermuthen, dass nicht alle, die sich Gott so vorgestellt, an alle Punkte der Vergleichung mit einer menschlichen Seele gedacht haben. Denn
 
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    a. die Selbständigkeit Gottes bringt es mit, dass kein anderes Wesen in ihn wirken könne, wie der Körper in die Seele wirkt,

       b. seine Unendlichkeit, dass er nicht durch etwas eingeschränkt werde, oder dass seine Vorstellungen auf einander folgen, wie die Zustände der Welt, so wie die Vorstellungen in der menschlichen Seele zu Folge der Veränderungen ihres Körpers entwickelt werden,

       c. sein vollkommenster Verstand, dass er sich nicht, wie die menschliche Seele ihren Körper, die Welt zum Theil sinnlich vorstelle.

69

Allwissenheit.

    Wer alles mögliche aufs deutlichste erkennet, ist allwissend; Gott ist also allwissend. Die Allwissenheit Gottes wird nach den verschiedenen Gegenständen der Erkenntniss benennt. Sie ist die Wissenschaft des Möglichen (scientia simplicis intelligentiae), sofern alles unbedingt Mögliche, die Wissenschaft des Wirklichen (scientia libera), sofern alles Wirkliche, also auch alles Künftige, die mittlere Wissenschaft (scientia media), sofern
 
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das Künftige unter einer gewissen Bedingung ihr Gegenstand ist.

    1. Ueber die mittlere Erkenntniss ist von der Zeit an, da sie ist vorgetragen worden, in den theologischen Schulen aller drei christlichen Hauptpartheien gestritten, insonderheit wegen ihres Einflusses auf die Lehre von den Rathschlüssen Gottes. In öffentlichen Schriften hat sie zuerst Ludewig Molina von der G. J. gelehrt.

Liberi Arbitrii Concordia cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione. Ed. III. auctior et emend. Antwerpiae. 1609. 4.

    2. Wenn man sie als eine Art der Erkenntniss des Möglichen ansieht, nämlich des bedingt Möglichen, und zwar desjenigen, das in einem ändern Zusammenhange, als in dem wirklichen, möglich ist: so treffen sie die Schwierigkeiten, die mehr gegen die Benennung, als die Sache selbst gemacht werden, im geringsten nicht.

    3. Sofern das Gegentheil der Gegenstände der mittlern Erkenntniss bedingt unmöglich ist, sind die Gegenstände derselben dann bedingt nothwendig. Dergleichen Erkenntnissart findet auch in dem menschlichen Verstande statt, z. B. bei den apagogischen Beweisen, bei der binarischen, quaternarischen Rechenkunst, usw.

70

Weisheit.

    Zu der Allwissenheit Gottes gehört auch seine deutlichste Vorstellung des Zusammenhanges aller Dinge, also auch des Zusammenhanges der Mittel und Zwecke. Die Einsicht in diesen Zusammenhang ist die Weisheit. In der besten Welt findet der vollkommenste Zusammenhang der Mittel und Zwecke statt. Wenn also diese Welt die beste ist: so wird sie ein Spiegel der Weisheit Gottes sein. Zu der Vollkommenheit der Mittel gehört, dass 1) die Mittel die wenigsten, die zu einem Zwecke hinreichen können, und 2) die Zwecke die grössten seien, die durch diese Mittel erreicht werden können. Das ist das Gesetz der Sparsamkeit, dessen Beobachtung also der höchsten Weisheit gemäss ist.

    1. Die Weisheit erfodert sowohl die besten Mittel als die besten Zwecke. In Ansehung der erstem alle die, ohne welche die besten Zwecke nicht könnten erreicht werden, aber auch nicht mehr, oder die den Zweck vollkommen erreichen und zwar auf dem kürzesten Wege. Sie handelt also nach dem Gesetze der Sparsamkeit.

    2. Man hat auch dieses Gesetz in der Körperwelt und ihren allgemeinsten Gesetzen der Mittheilung der Bewegung und der Fortpflanzung des Lichtes beobachtet gefunden.

> Leibniz in den Act. Erud. 1682. Essai de Cosrnologie par M. de Maupertuis (40. Anmerk.).

71

Güte, Heiligkeit, Gerechtigkeit.

    Zu dem Willen Gottes gehört 1) seine Güte, oder die Bestimmung seines Willens, den Geschöpfen alles Gute zu thun, dessen sie empfänglich sind, 2) seine Gerechtigkeit, oder seine verhältnissmässige Güte, 3) seine Heiligkeit, oder seine sittliche Vollkommenheit, wodurch alle sittliche Unvollkommenheit in ihm aufgehoben wird. Die Heiligkeit Gottes in weiterer Bedeutung erstreckt sich über alle seine Eigenschaften, und wir müssen seinen Verstand, seinen Willen, seine Macht heilig nennen.

    1. Man hat den Begriff der Gerechtigkeit so erhöhen müssen, um den Missdeutungen deutungen zuvorzukommen, denen der gewöhnliche Begriff ausgesetzt scheint. Die Güte Gottes aber ist vollkommen
 
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verhältnissmässig, indem sie in der Ertheilung der Wohlthaten genau dem Grade der Vollkommenheit folgt, den ein vernünftiges Geschöpf als Mittel zu dem allgemeinen Zwecke Gottes hat. Seine Güte wird also durch seine Weisheit bestimmt. In diesem höhern Sinne kann man sagen, dass Gott einem jeden das Seinige ertheile, d. i. so viel Gutes, als mit dem letzten Zwecke der Schöpfung bestehen, und was er also vermöge seiner Güte und Weisheit geben kann.

    2. Von der äussern Vollkommenheit, oder der Würde einer Person, wodurch alle Unvollkommenheit, insonderheit Beleidigungen im höhern Grade ausgeschlossen werden, ist dieser Begriff auf innere sittliche Vollkommenheit, und endlich auf alle Vollkommenheit überhaupt, so ferne dadurch alle Unvollkommenheiten aufgehoben werden, übertragen worden.

V. Abschnitt .
Natürliche Geschichte der Religion.

72

Wirklichkeit und Beschaffenheit der natürlichen Theologie.

    Es giebt eine natürliche Theologie, d. i. es ist eine wissenschaftliche Erkenntniss des Daseins und der Eigenschaften Gottes aus der Vernunft möglich. — Denn das Dasein Gottes und seine Eigenschaften können durch die menschliche Vernunft aus dem Begriffe Gottes und der Zufälligkeit und Einrichtung der Welt hergeleitet werden. — Da aber zu dieser Erkenntniss viele allgemeine Vernunftsätze und deutliche Begriffe gehören, so ist sie nur in denen wirklich, die zu dem Grade des Gebrauches ihres Verstandes und ihrer Vernunft gelangt sind, der dazu gehört, und die wirkliche Religionserkenntniss eines jeden wird mit dem Grade des Gebrauchs seines Verstandes und seiner Vernunft im Verhältniss stehen.

    1. Die Wirklichkeit der natürlichen Theologie ist von einigen, bald aus unrichtigen Vorstellungen von dem Zwecke der heil. Schrift, bald aus einer übelverstandenen Achtung derselben und Verachtung der Vernunft behauptet worden.

Faust. Socini Prael. theol. cap. 2.

    2. Aus diesen Ursachen ist es nicht zu verwundern, dass die Religion erst hat sinnlich sein müssen, und dass sie mit dem Fortgange und der Verbesserung immer reiner wird.

Zweites Hauptstück .
Von der Mittheilung der Religionserkenntniss.

Erster Abschnitt .
Von der sinnlichen Mittheilungsart.

73

Beschaffenheit und Schicklichkeit derselben.

    Da viele Erwachsene nicht einen so hohen Grad des Gebrauches ihrer Vernunft besitzen, dass sie durch dieselbe die Wirklichkeit, die Eigenschaften Gottes, und die Pflichten der Religion hinreichend deutlich, richtig und praktisch genug erkennen können: so ist es eine gnädige Veranstaltung desselben, dass er sie durch den Weg des Ansehens und des Glaubens hat unterrichten wollen. —

    1. Aus dieser Beschaffenheit des menschlichen Verstandes, dass ihm auch bei einem höhern Grade seiner Ausbildung doch immer, um seine Erkenntniss zu vermehren, zu berichtigen, evidenter und
 
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praktischer zu machen, Unterricht nützlich ist, erhellet das allgemeine Bedürfniss höherer Belehrung am besten.

    2. Diejenigen, die gar keines besondern Grades von allgemeiner vernünftiger Erkenntniss, und also von Religionserkenntniss fähig sind, können wenig mehr als eine historische Erkenntniss der Religion erhalten, also die sie auf das Zeugniss und Ansehen mit einem vernunftmässigen Glauben annehmen. Doch wird die vernünftige Erkenntniss, so viel es die Schranken ihres Verstandes erlauben, immer damit zu verbinden sein, und wird auch in der heil. Schrift wirklich damit verbunden.

    3. Da von der Religion sowohl an sich selbst, als auch in Verbindung mit der Sittenlehre die menschliche Glückseligkeit abhängt, so ist eine jede Veranstaltung Gottes, wodurch ihre vollkommnere Erkenntniss hervorgebracht und vermehrt wird, höchstgnädig und liebevoll.

Zweiter Abschnitt .
Von der vernünftigen Mittheilungsart.

74

Gewissheit und Beschaffenheit derselben.

    Da die Wirklichkeit und die Vollkommenheiten Gottes sowohl aus dem Wesen und Begriffe desselben (21. 22.), als auch aus der Wirklichkeit der Welt (23.) können erkannt werden: so wird die Erkenntniss desselben durch alles dasjenige hervorgebracht und vollkomnmer gemacht, wodurch die Erkenntniss wahrer und reiner Vollkommenheiten (14. 15. 16. 18.), der Zufälligkeit der Welt und ihrer Theile (23.) und der Verknüpfung derselben unter einander als wirkende Ursachen und Wirkungen, Zwecke und Mittel (26-39.), der Ordnung und Uebereinstimmung sowohl der grössern als kleinern Theile der Welt hervorgebracht und befördert wird.

    1. Alles was der Mensch erlernt, sind entweder Erfahrungen oder allgemeine Erkenntniss, und diese letztere betrifft entweder Grössen oder Beschaffenheiten. Da durch die allgemeine Erkenntniss sowohl der Grossen als der Beschaffenheiten,
 
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und umgekehrt durch die Erfahrung die allgemeine Erkenntniss verbessert wird, beide aber die Erkenntniss Gottes hervorbringen können: die eine, indem sie uns die Welt, als das göttliche Werk besser kennen lehrt, die andere, indem sie ausserdem die Begriffe von dem Wesen Gottes und seinen Eigenschaften hervorbringt und erhöhet: so kann und muss alle menschliche Erkenntniss auf die Religion abzielen.

    2. Indess ist es nöthig, dass zumal im Anfange der Verstand auf diesen Zusammenhang aller menschlichen Kenntnisse mit der Religion aufmerksam gemacht werde, sowohl um in den Theilen der Welt ihre Zufälligkeit und weise Verbindung, als auch in den unsinnlichen Begriffen dasjenige wahrzunehmen, was sie zu Merkmalen des vollkommensten Wesens macht.

    ENDE.